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Teoria: le basi dell’ ecocomunismo

MARXISMO E AMBIENTE di Tiziano Bagarolo

Premessa



Perché rileggere Marx e Engels sulla questione ambientale


Nessun dubbio che Marx ed Engels si siano occupati di lotta di classe. “La storia di ogni società esistita fino a questo momento, è storia di lotte di classi”: così si apre il primo capitolo del Manifesto del partito comunista. La “storia scritta”, più tardi correggerà Engels, per rimarcare la natura storica e recente della divisione in classi delle società umane.

Ma il marxismo ha qualcosa da dire anche sull’ambiente?

Se per marxismo si intende – come faremo qui – in primo luogo il pensiero di Marx e di Engels, la ris posta da dare non può essere che positiva, nettamente positiva, per quanto sia di gran lunga più di fusa l’opinione opposta.

I testi classici dei fondatori del marxismo nell’ultimo secolo  sono    stati vagliati, analizzati, sezionati molte volte e ne sono state tratte delle antologie sui  più diversi argomenti. Invece il tema della natura, e i problemi ecologici in genere, sono stati, fino ad anni  recenti, piuttosto trascurati.  Altrove, tuttavia, sono anni che gli studiosi marxisti hanno cominciato a scavare in questo campo con   serietà e rigore. Ho l’impressione  che il nostro l’impressione  che il nostro paese sia  rimasto attardato. In italiano, ad esempio, non è disponibile una antologia di testi marx-engelsiani su questi temi, antologie che pure esistono su tanti altri argomenti (2).


In realtà, l’approccio di Marx ed Engels al tema dei rapporti fra uomo e natura (e fra società e ambi ente) è tutt’altro che conosciuto.o paese sia  rimasto attardato. In italiano, ad esempio, non è disponibile una antologia di testi marx-engelsiani su questi temi, antologie che pure esistono su tanti altri argomenti (2).

Per fortuna negli ultimi anni si è diffuso un grande   interesse per un recupero del pensiero marxista in questo campo: direi che questa esigenza sta diventando senso comune tra coloro che non si sono pentiti e sono rimasti da questa parte della barricata.

La mia esposizione sarà soprattutto una ricognizione di ciò che si può rintracciare negli scritti di Marx e di Engels sui temi che oggi suscitano le nostre preoccupazioni in relazione alla crisi ecologica: i rapporti uomo-natura e  società-ambiente e il  tema   produzione-ambiente; accennerò anche ad alcune questioni controverse, come i concetti di sviluppo e di progresso; riserverò infine qualche parola  alla nozione di comunismo dell’abbondanza in relazione al problema dei limiti ecologici del pianeta.

Riassumendo il senso della mia esposizione, anticipo qui quanto segue. Nell’originario pensiero marxi sta  possiamo  trovare una  sensibilità “ecologica”  all’avanguardia  per i tempi;  un’idea del rapporto uomo-natura che costituisce una apertura verso la nascente  ecologia; le premesse teoriche per una buona comprensione delle problematiche produzione-ambiente.   Di più, troviamo qualcosa  che non troviamo altrove: la spiegazione dei  meccanismi economici che producono necessariamente il degrado dell’ambiente nel modo  capitalistico di produzione (qualcosa che nessun altro  studioso, e neppure nessun altro ecologista, è riuscito a spiegare in modo più convincente).


D’altra parte, nel marxismo originario esistono anche delle  ambivalenze, delle ambiguità, specie per l’enfasi sulla categoria di “sviluppo delle forze produttive”, che si sono prestate in seguito ad interpretazioni antiecologiche e che sono forse responsabili di una certa sordità   manifestata successivamente in varie occasioni dai teorici e dai movimenti che si sono richiamati al marxismo. Ma questo aspetto non va sopravvalutato: le ragioni principali di questa sordità vanno cercate in altre direzioni (3).


Inoltre, non troviamo ancora in Marx ed Engels una riflessione sui  possibili  soggetti   della lotta eco logica, né la premonizione delle minacce di catastrofe che si sarebbero affacciate nella seconda parte di questo secolo, e neppure dell’importanza che avrebbero assunto i conflitti ambientali.

Ma non sarebbe giusto cercare in testi di un secolo e mezzo  fa risposte  compiute per i nostri proble mi odierni. E’ un’altra l’utilità di rileggere oggi Marx ed Engels: recuperare un metodo e un approccio complessivi che si dimostrano attrezzi utili, anzi insostituibili, per capire il presente.  Ma ai  problemi del presente siamo noi (per quanto con l’aiuto di questi attrezzi) che dobbiamo trovare  risposte  adeguate…….

Marx e Engels sui temi ecologici


Un approccio protoecologico

In termini molto schematici – e anticipando  conclusioni  che cercherò  di dimostrare  nel seguito del mio discorso – si può così sintetizzare quel che c’è nel marxismo fin dalle origini (4):

1 un approccio protoecologico al rapporto uomo-natura;
2. l’abbozzo di una critica ecologica del capitalismo;
3. una idea embrionale di sviluppo sostenibile (una prospettiva ecocomunista, ho scritto altrove).

 ora Vediamo per ordine alcuni di questi aspetti.

Naturalismo e comunismo nel giovane Marx


Il punto di partenza di questa ricognizione è necessariamente l’intreccio fra “naturalismo” e “comunismo” nel più importante degli scritti giovanili, i Manoscritti economico-filosofici del 1844, l‘opera in cui Marx fa i conti, fra le altre cose, con Feuerbach, con la dialettica di Hegel e con l’economia politica classica, un vero e proprio crogiuolo di molti dei temi marxiani che saranno sviluppati nelle opere successive. Nei Manoscritti, rimasti allo stato di abbozzo e di appunti, Marx cerca di dare sistematicità al suo pensiero dopo il recente approdo al comunismo, di andare oltre l’umanismo materialistico di Feuerbach e di inserirlo in una visione dell’uomo e della storia che deve necessariamente fare i conti con l’eredità di Hegel e del suo schema dialettico-idealistico della storia. Ora, è importante osservare che il materialismo del giovane Marx è innanzitutto un “naturalismo”: l’uomo è parte della natura, “condizionato e limitato, al pari degli animali e delle piante”; e che questo dato originario non viene soppresso dal lato “attivo” proprio della specie umana, la quale mediante il lavoro modifica se stessa (il suo modo di essere) e la natura (5):

“L’uomo è immediatamente un essere naturale. Come essere naturale, vivente, egli è in parte fornito di forze naturali, di forze vitali, cioè è un essere naturale attivo: e queste forze esistono in lui come disposizioni e facoltà, come impulsi; in parte egli è, in quanto essere naturale, oggettivo, dotato di corpo e di sensi, un essere passivo condizionato e limitato, al pari degli animali e delle piante: vale a dire, gli oggetti dei suoi impulsi esistono fuori di lui, come oggetti del suo bisogno, oggetti essenziali, indispensabili ad attuare e confermare le sue forze essenziali.”

Il significato di queste parole è reso ancor più chiaro dal parallelo tracciato con le piante (6):

“Il sole è l’oggetto delle piante, un oggetto a loro indispensabile, un oggetto che ne conferma la vita; parimenti, la pianta è oggetto del sole, come estrinsecazione della forza vivificatrice del sole, della forza essenziale oggettiva del sole.

“Un essere che non abbia la propria natura fuori di sé, non è un essere naturale, non partecipa all’essere della natura.”

In realtà sono moltissime nei Manoscritti le suggestioni “ecologiche”. Oltre al brano già citato, molti altri passi parlano:

a) dell’unità fra l’uomo e la natura, della natura come oggetto del lavoro dell’uomo, dell’uomo come parte della natura e della natura come suo “corpo inorganico” (7):

“L’operaio non può produrre nulla senza la natura, senza il mondo esterno sensibile. Questa è la materia su cui si realizza il suo lavoro, su cui il lavoro agisce, dal quale e per mezzo del quale esso produce.”

“La natura è il corpo inorganico dell’uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l’uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell’uomo sia congiunta con la natura, non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l’uomo è una parte della natura.”

b) dell’uomo come essere insieme naturale e sociale, che ha una storia (8):

“Ma l’uomo non è soltanto un essere naturale; è anche un essere naturale umano, cioè è un essere che è per se stesso, e quindi un essere che appartiene ad una specie […]. E come tutto ciò che è naturale deve avere un’origine, così anche l’uomo ha il suo atto d’origine, la storia, che però è per lui un atto d’origine, di cui egli ha conoscenza, e che per ciò in quanto atto di origine consapevole è un atto di origine che sopprime se stesso. La storia è la vera storia naturale dell’uomo.”

“Il carattere sociale è il carattere universale di tutto il movimento: come la società stessa produce l’uomo in quanto uomo, così l’uomo produce la società. L’attività e il godimento sono sociali tanto per il loro contenuto quanto per la loro origine: perciò sono attività sociale e godimento sociale. L’essenza umana della natura esiste per l’uomo sociale: infatti soltanto qui la natura esiste per l’uomo come vincolo con l’uomo, come esistenza di lui per l’altro e dell’altro per lui, e così pure come elemento vitale della realtà umana, soltanto qui essa esiste come fondamento della sua propria esistenza umana. Soltanto qui l’esistenza naturale dell’uomo è diventata per l’uomo esistenza umana; la natura è diventata uomo. Dunque la società è l’unità essenziale, giunta al proprio compimento, dell’uomo con la natura, la vera risurrezione della natura, il naturalismo compiuto dell’uomo e l’umanismo compiuto della natura.”

c) dell’alienazione dell’uomo dalla natura come conseguenza della alienazione del lavoro, che è causa e risultato della proprietà privata (9):

“Poiché il lavoro estraniato rende estranea all’uomo 1) la natura e 2) l’uomo stesso; la sua propria funzione attiva, la sua attività vitale, rende estraneo all’uomo la specie; fa della vita della specie un mezzo della vita individuale […].

“Se il prodotto del lavoro mi è estraneo, mi sta di fronte come una potenza estranea, a chi mai appartiene?

“Se un’attività che è mia non appartiene a me, ed è un’attività altrui, un’attività coatta, a chi mai appartiene?

“Ad un essere diverso da me.

“Ma chi è questo essere?

“Son forse gli dei? […] gli dei non furono mai essi stessi i soli padroni. E neppure la natura. Quale contraddizione mai sarebbe se, quanto più col proprio lavoro l’uomo si assoggetta la natura, quanto più i miracoli divini diventano superflui a causa dei miracoli dell’industria, l’uomo dovesse per amore di queste forze rinunciare alla gioia della produzione e al godimento del prodotto.

“L’essere estraneo, a cui appartiene il lavoro e il prodotto del lavoro, che si serve del lavoro e gode del prodotto del lavoro, non può essere che l’uomo.

“Se il prodotto del lavoro non appartiene all’operaio, e un potere estraneo gli sta di fronte, ciò è possibile soltanto per il fatto che esso appartiene ad un altro uomo estraneo all’operaio […]. Non già gli dei, non la natura, ma soltanto l’uomo stesso può essere questo potere estraneo al di sopra dell’uomo […].

“Ogni estraneazione dell’uomo da sé e dalla natura si rivela nel rapporto che egli stabilisce tra sé e la natura da un lato e gli altri uomini, distinti da lui, dall’altro […].”

Quest’uomo è il “capitalista”, e “la proprietà privata è quindi il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato, del rapporto di estraneità che si stabilisce tra l’operaio, da un lato, e la natura e lui stesso dall’altro.”

d) del comunismo come soppressione della estraneazione e come realizzazione della esigenza di riconciliazione dell’uomo con l’uomo e della specie con la natura (10):

“il comunismo, in quanto soppressione della proprietà privata, è la rivendicazione della vita umana come sua proprietà, cioè il divenire dell’umanismo pratico […].”

“Il comunismo come soppressione positiva della proprietà privata intesa come autoestraneazione dell’uomo, e quindi come reale appropriazione dell’essenza dell’uomo mediante l’uomo e per l’uomo; perciò come ritorno dell’uomo per sé, dell’uomo come essere sociale, cioè umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi. Questo comunismo s’identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanismo, in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo, la vera risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra l’oggettivazione e l’autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l’individuo e la specie. E’ la soluzione dell’enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione.”

e) delle condizioni di vita degli operai nelle città industriali (l’uomo torna ad abitare nelle caverne, scrive Marx, e neppure il bisogno di pulizia è più assicurato) (11):

“Lo stesso bisogno dell’aria aperta cessa di essere un bisogno nell’operaio; l’uomo ritorna ad abitare nelle caverne, la cui aria però è viziata dal mefitico alito pestilenziale della civiltà, e ove egli abita a titolo precario, rappresentando esse per lui ormai una estranea potenza che può essergli sottratta ogni giorno e da cui ogni giorno può esser cacciato se non paga. Perché egli questo sepolcro lo deve pagare. La casa luminosa che, in Eschilo, Prometeo addita come uno dei grandi doni con cui ha trasformato i selvaggi in uomini, non esiste più per l’operaio. La luce, l’aria, ecc., la più elementare pulizia, di cui gli animali godono, cessa di essere un bisogno per l’operaio. La sporcizia, questo impantanarsi e putrefarsi dell’uomo, la fogna (in senso letterale) della civiltà, diventa per l’operaio un elemento vitale. Diventa un suo elemento vitale il completo e innaturale abbandono, la natura putrefatta. Nessuno dei suoi sensi esiste più, non solo nella sua forma umana, ma anche in una forma animalesca… L’uomo non solo non ha più bisogni umani; ma in lui anche i bisogni animali vengono meno.”

f) della produzione di bisogni innaturali e artificiosi ad opera dei venditori delle merci, e della dipendenza dagli oggetti che si realizza se si accresce il denaro piuttosto che la ricchezza di relazioni umane non estraniate (12):

“Nell’ambito della proprietà privata […] ogni uomo s’ingegna di procurare all’altro uomo un nuovo bisogno, per costringerlo ad un nuovo sacrificio, per ridurlo ad una nuova dipendenza e spingerlo ad un nuovo modo di godimento e quindi di rovina economica. Ognuno cerca di creare al di sopra dell’altro una forza essenziale estranea per trovarvi la soddisfazione del proprio bisogno egoistico. Con la massa degli oggetti cresce quindi la sfera degli esseri estranei, ai quali l’uomo è soggiogato, ed ogni nuovo prodotto è un nuovo potenziamento del reciproco inganno e delle reciproche spogliazioni. L’uomo diventa tanto più povero come uomo, ha tanto più bisogno del denaro, per impadronirsi dell’essere ostile, e la potenza del suo denaro sta giusto in proporzione inversa alla massa della produzione; in altre parole, la sua miseria cresce nella misura in cui aumenta la potenza del denaro. Perciò il bisogno del denaro è il vero bisogno prodotto dall’economia politica, il solo bisogno che essa produce. La quantità del denaro diventa sempre più il suo unico attributo di potenza: come il denaro ha ridotto ogni essere ala propria astrazione, così esso si riduce nel suo proprio movimento a mera quantità. La sua vera misura è di essere smisurato e smodato. Così si presenta la cosa anche dal punto di vista soggettivo: in parte l’estensione dei prodotti e dei bisogni si fa schiava – schiava ingegnosa e sempre calcolatrice – di appetiti disumani, raffinati, innaturali, e immaginari; la proprietà privata non sa fare del bisogno grossolano un bisogno umano; il suo idealismo è l’immaginazione, l’arbitrio, il capriccio… In parte questa estraneazione si rivela nel fatto che il raffinamento dei bisogni e dei loro mezzi, da un lato produce un imbarbarimento animalesco, e una completa, rozza, astratta semplificazione dei bisogni, dall’altro lato […].”

Società e natura nel materialismo storico

Se nei Manoscritti del 1844 abbiamo un approccio materialista che deve ancora molto a Feuerbach, nella Ideologia tedesca, scritta insieme ad Engels, viene formulato per la prima volta il cosiddetto “materialismo storico”, ovvero l’idea della storia come processo la cui chiave di spiegazione va ricercata nelle condizioni materiali di vita, nella produzione e riproduzione sociale della vita materiale degli uomini, e non principalmente nella sfera delle idee.

Ora, è estremamente significativo che nell’Ideologia tedesca sia scritto che il primo presupposto della storia sono, per così dire, traducendo in linguaggio contemporaneo le parole di Marx e Engels, le condizioni ecologiche in cui gli uomini vengono a trovarsi e che modificano con la loro azione (13):

“Il primo presupposto di tutta la storia umana è naturalmente l’esistenza di individui umani viventi. Il primo dato di fatto da constatare è dunque l’organizzazione fisica di questi individui e il loro rapporto, che ne consegue, verso il resto della natura. Qui naturalmente non possiamo addentrarci nell’esame né della costituzione fisica dell’uomo stesso, né delle condizioni naturali trovate dagli uomini, come condizioni geologiche, oro-idrografiche, climatiche e così via. Ogni storiografia deve prendere le mosse da queste basi naturali e dalle modifiche da esse subite nel corso della storia per l’azione degli uomini.”

La società stessa è un fenomeno che emerge dalla natura e che dalla natura resta dipendente (14):

“La produzione della vita, tanto della propria nel lavoro, quanto dell’altrui nella procreazione, appare già in pari tempo come un duplice rapporto: naturale da una parte, sociale dall’altra.”

Il materialismo storico, dunque, non nasce come negazione del naturalismo ma come superamento della sua astratta unilateralità: l’essenza dell’uomo, afferma Marx nelle Tesi su Feuerbach dello stesso periodo, è definita dall’insieme delle sue relazioni sociali (15).

Il materialismo storico non va inteso dunque solo come teoria della lotta fra le classi (come spesso hanno semplificato i marxisti sulla scorta di una lettura superficiale del Manifesto del partito comunista), ma come teoria dell’unità dialettica di due aspetti fra loro strettamente intrecciati e non separabili: il rapporto fra uomo e natura (che è rapporto di unità e di lotta, dicono Marx ed Engels) mediato dal lavoro (16), e il rapporto fra uomo e uomo, cioè le relazioni sociali all’interno della specie, la lotta delle classi, che è anche e soprattutto lotta per l’appropriazione delle condizioni di produzione e quindi della natura (17).

Il lavoro, attività finalistica, consapevole, condotta con l’aiuto di strumenti e di forze naturali, è ciò che distingue l’uomo dagli animali, ciò che rende la specie umana capace di modificare le sue condizioni di dipendenza dalla natura.

Modificarle, ma non sopprimerle. Il lavoro resta pur sempre, come verrà detto nel Capitale, “condizione naturale eterna della vita umana”, il mezzo con cui l’uomo “media, regola e controlla il ricambio organico (Stoffwechsel) fra se stesso e la natura” (18). Stoffwechsel è un termine che Marx riprende dalle scienze naturali del suo tempo che proprio nei primi decenni dell’Ottocento andavano indagando le relazioni materiali fra gli esseri viventi e l’ambiente (19). Nel corrente lessico ecologico Stoffwechsel è il termine usato in tedesco per designare il metabolismo e gli scambi materiali fra gli organismi e l’ambiente.

Il “ricambio organico” è dunque, né più né meno, che l’insieme delle relazioni che legano la specie umana al suo ambiente naturale.
Ma il lavoro e la divisione del lavoro (che è causa e prodotto dello sviluppo delle forze produttive) fondano anche la dimensione sociale dell’uomo e della storia (20):


“I diversi stadi di sviluppo della divisione del lavoro sono altrettante forme diverse di proprietà; vale a dire, ciascun nuovo stadio della divisione del lavoro determina anche i rapporti fra gli uomini in relazione al materiale, allo strumento e al prodotto del lavoro.”

Per il marxismo, dunque, il dato di partenza dell’analisi teorica è l’unità dialettica fra la dimensione naturale e quella sociale dell’uomo in tutte le sue concrete manifestazioni storiche.

Questa non è solo un’affermazione di principio. Per quanto in seguito l’attenzione del marxismo si concentri soprattutto su uno dei versanti della dialettica storica (la lotte di classe), il secondo versante (il rapporto con la natura) non scompare, e ritorna in molti passaggi, alcuni dei quali costituiscono vere e proprie pagine di ecologia politica dello sviluppo capitalistico.

Con il lavoro, e con l’evoluzione storica che da esso prende le mosse, l’uomo non solo muta le condizioni sociali entro cui opera, ma modifica anche la natura, interagisce con essa. L’homo faber, l’uomo che lavora, è anche un animale che costruisce strumenti per lavorare (a toolmaking animal dice Marx con Benjamin Franklin, un animale che si crea e espande degli organi esosomatici, potremmo dire con l’ecologo Alfred Lotka), che gli conferiscono un potere crescente di intervenire sulla natura che lo ospita e di modificarla in vista delle proprie finalità (21).


In genere negli scritti di Marx e di Engels troviamo un giudizio positivo di questa capacità prometeiche dell’uomo. C’è un passaggio dei Grundrisse, ad esempio, il cui Marx dice ammirato che la natura non costruisce macchine, locomotive, ferrovie, pali del telefono; che questi “sono organi del cervello umano creati dalla mano umana; capacità scientifica oggettivata.” (22)

Tuttavia, Marx e Engels non sono neppure ciechi di fronte al degrado della natura che spesso le attività umane producono; a volte in modo non intenzionale, per ignoranza; altre volte per miope brama di guadagno individuale e privato (23). In effetti, essi ci hanno lasciato decine di vere e proprie pagine di “ecologia politica” in cui si saldano insieme la denuncia e l’analisi dei meccanismi sociali che sono all’origine del degrado.


Un abbozzo di critica ecologica del capitalismo

Pagine di ecologia politica in Marx e Engels

Vediamo alcune delle pagine che prendono in esame le conseguenze ambientali del modo di produzione capitalistico.

Uno dei temi più ricorrenti è il degrado delle città industriali. Ne tratta Engels nello scritto su La situazione della classe operaia in Inghilterra, nella Questione delle abitazioni, nell’Anti-Dühring; ne tratta Marx nei Manoscritti (lo abbiamo visto sopra) e nel Capitale (24). Non solo vengono descritte le condizioni antigieniche delle abitazioni e dei quartieri proletari, ma viene anche denunciato il degrado ecologico, l’avvelenamento dei fiumi e dell’aria, il problema dei rifiuti (25).

Un altro tema ricorrente sono le conseguenze distruttive della agricoltura industriale la quale, scrive Marx nel Capitale; “mina le fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio.” (26)

Marx giudica poi che la dipendenza dai prezzi incostanti del mercato non sia compatibile con una gestione razionale di agricoltura e foreste, perché la logica del profitto a breve termine entra in contraddizione con quella della riproducibilità in tempi lunghi delle risorse naturali come la fertilità del suolo e la vegetazione (27). Contraddizione fra i tempi della valorizzazione e i tempi biologici,potremmo dire, parafrasando il titolo di un noto libro di Enzo Tiezzi.


Di più, troviamo osservazioni di Marx sul fatto che questi cambiamenti introdotti dallo sviluppo capitalistico (la selvaggia crescita delle città, l’adozione di tecniche agricole industriali, lo sviluppo del commercio a lunga distanza delle derrate agricole, lo scarico dei liquami nei fiumi) sempre più conducono alla rottura del ricambio organico fra società e natura (28). Sulla scia dei lavori del chimico tedesco Justus von Liebig (29), fondatore della chimica agraria e precursore dell’ecologia, Marx coglie dunque, con un secolo di anticipo su Barry Commoner, la tendenza del capitalismo a provocare la rottura dei cicli ecologici.

Un tema molto significativo è quello delle condizioni degli ambienti di lavoro e delle conseguenze del sistema di fabbrica sulle condizioni psico-fisiche dei lavoratori. Già affrontato da Engels nello scritto sopra citato sulle condizioni della classe lavoratrice inglese, il tema torna ampiamente nel Capitale, in particolare nel capitolo ottavo del primo libro e nel capitolo quinto del terzo (30), con ampio ricorso alle fonti ufficiali (le relazioni degli ispettori di fabbrica, i dibattiti parlamentari, le statistiche sulla morbilità e la mortalità ecc.). Nel trarre il bilancio della disumanità del capitale verso gli esseri umani che sottomette a condizioni bestiali di sfruttamento per il proprio profitto, Marx osserva che il capitale non si curerebbe neppure della possibilità di estinzione dell’umanità, se non fosse spinto a farlo dalla società stessa (31):


“Il capitale, che ha così “buoni motivi” per negare le sofferenze della generazione di lavoratori che lo circonda, nel suo effettivo movimento non viene influenzato dalla prospettiva di un futuro imputridimento dell’umanità e di uno spopolamento infine incontenibile, né più né meno di quanto su di esso influisca la possibilità della caduta della terra sul sole. Ciascuno sa, in ogni imbroglio di speculazione sulle azioni, che il temporale una volta o l’altra deve scoppiare ma ciascuno spera che il fulmine cada sulla testa del suo prossimo e non prima che egli abbia raccolto e portato al sicuro la pioggia d’oro. Aprés moi le déluge! [dopo di me il diluvio] è il motto di ogni capitalista. Quindi il capitale non ha riguardi per la salute e la durata della vita dell’operaio, quando non sia costretto a tali riguardi dalla società.”

Produzione e ambiente nella critica dell’economia politica

Queste pagine non sono casuali, estemporanee, sono il risultato di un approccio organico al cui centro c’è la nozione di modo sociale di produzione.

La nozione di modo di produzione salda in una unità due aspetti diversi ma non contrapposti: il processo di produzione materiale (ossia i rapporti che si stabiliscono fra uomo e natura) e i rapporti sociali di produzione (ossia i rapporti che si stabiliscono fra gli uomini), entro i quali il processo di produzione materiale si attua, e che imprimono ad esso il loro marchio.

La produzione per un verso è appropriazione della natura da parte degli uomini per i loro bisogni, ossia scambio materiale con l’ambiente; per un altro verso è un processo sociale – fatto di scambi, cooperazione, sfruttamento, conflitti fra i gruppi umani ecc. – che dipende e dà forma ad un determinato modello di società, a determinati rapporti sociali di produzione (32):

“Ogni produzione è un’appropriazione della natura da parte dell’individuo, entro e mediante una determinata forma di società.”

Che cosa definisce la struttura del modo di produzione e ne determina la dinamica?

Non solo la dialettica fra forze e rapporti di produzione, come afferma uno schema piuttosto noto.

Sono invece tre elementi: le condizioni di produzione, i rapporti di produzione, le forze produttive.

Le condizioni di produzione sono le premesse obiettive senza le quali la produzione non può neppure aver luogo (33). La prima di tutte è la natura stessa, ovvero le “condizioni esterne” (34).

L’uomo stesso è natura. La natura è l’ambiente, il luogo in cui la produzione si attua, è dispensa di materie prime, è arsenale di strumenti, è fonte di forze produttive, fra cui della più importante, la forza-lavoro umana.

Per Marx, a differenza di quanto vale per l’economia politica borghese, la dipendenza dei processi economici dall’ambiente, dalla natura, è ben presente a livello teorico (35). A questo proposito c’è una pagina polemica particolarmente significativa. Si tratta di un passo della Critica al programma di Gotha, il commento steso da Karl Marx al programma del costituendo partito operaio (socialdemocratico) tedesco, del 1875. Di fronte all’affermazione che il lavoro è la fonte di ogni ricchezza e di ogni civiltà, Marx insorge (36):

“Il lavoro non è la fonte di ogni ricchezza. La natura è fonte dei valori d’uso (e in questi consiste la ricchezza effettiva!) altrettanto quanto il lavoro, che, a sua volta, è soltanto la manifestazione di una forza naturale, la forza-lavoro umana… E il lavoro dell’uomo diventa fonte di valori d’uso, e quindi di ricchezza, in quanto l’uomo è fin dal principio in rapporto, come proprietario, con la natura, fonte di tutti i mezzi e oggetti di lavoro, e li tratta come cosa che gli appartiene.”

Nel primo libro del Capitale, nel quinto capitolo dedicato al processo lavorativo, trattando della produzione in generale, Marx scrive:

“Nella sua produzione l’uomo può soltanto operare come la natura stessa: cioè unicamente modificando le forme dei materiali. E ancora: in questo stesso lavoro di formazione l’uomo è costantemente assistito da forze naturali. Quindi il lavoro non è l’unica fonte dei valori d’uso che produce, della ricchezza materiale. Come dice William Petty, il lavoro è il padre della ricchezza materiale e la terra ne è la madre.” (37)

“La terra (nella quale dal punto di vista economico è inclusa anche l’acqua), come originariamente provvede l’uomo di cibarie, di mezzi di sussistenza bell’e pronti, si trova ad essere, senza contributo dell’uomo, l’oggetto generale del lavoro umano. Tutte le cose che il lavoro non fa che sciogliere dal loro nesso immediato con l’orbe terracqueo sono oggetti di lavoro che l’uomo si trova davanti per natura.” (38)

“La terra è non solo la sua [dell’uomo] dispensa originaria, ma anche il suo arsenale originario di mezzi di lavoro.” (39)

“Oltre alle cose che trasmettono l’efficacia del lavoro al suo oggetto, e quindi in un modo o nell’altro servono come conduttori dell’attività, il processo lavorativo annovera fra i suoi mezzi, in un senso più ampio, anche tutte le condizioni oggettive che in genere sono richieste affinché esso abbia luogo. Queste condizioni non rientrano direttamente nel processo lavorativo, il quale però senza di esse, può non verificarsi affatto o si verifica solo incompletamente. Il mezzo universale di lavoro di questo tipo è ancora una volta la terra stessa, poiché essa dà al lavoratore il locus standi e al processo lavorativo dà il suo campo d’azione (field of employment).” (40)

“In quanto il suo mezzo e il suo oggetto stesso sono già prodotti, il lavoro consuma prodotti per creare prodotti, ossia utilizza prodotti come mezzi di produzione di prodotti. Ma come il processo lavorativo si svolge, originariamente, soltanto fra l’uomo e la terra che esiste già senza il suo contributo, in esso continuano ancora sempre a servire quei mezzi di produzione che esistono per natura, che non rappresentano nessuna combinazione di materiale naturale e di lavoro umano.” (41)

“Una macchina che non serve nel processo lavorativo è inutile e, inoltre, cade in preda alla forza distruttiva del ricambio organico naturale.” (42)

C’è qui la percezione dell’operare del principio di entropia. E ancora sulla importanza dell’energia (43):

“Nella storia dell’industria la parte più decisiva è rappresentata dalla necessità di controllare socialmente una forza naturale, e quindi di economizzarla, appropriarsela per la prima volta o addomesticarla su larga scala, mediante opere della mano umana.”

Fin qui il discorso ha considerato la produzione in generale.

Ma il modo di produzione capitalistico è una forma sociale determinata in cui si realizza l’unità del processo di produzione e del processo di valorizzazione (44).

Detto altrimenti: la produzione materiale, concreta, rivolta ai valori d’uso, è solo il mezzo per ottenere dei valori di scambio da portare al mercato e da vendere con profitto, incrementando così il capitale inizialmente investito nella produzione.

Non è dunque la soddisfazione dei bisogni oggettivi il fine della produzione, ma la soddisfazione della domanda pagante. Perciò, i valori d’uso (e fra questi la natura), nella misura in cui non si possono tradurre in valori di scambio da utilizzare per valorizzare il capitale, sono del tutto indifferenti (45).

Stimolato dal fine della valorizzazione, il processo economico si trasforma in produzione per la produzione. Con ciò prende avvio una crescita incontrollata e incontrollabile, in tendenza illimitata (46), anche perché il capitale non riconosce limiti davanti a sè se non nella misura in cui incontra l’opposizione della società o un aumento insostenibile dei costi (47).

Un’idea embrionale di sviluppo sostenibile

Torneremo più avanti sul giudizio che Marx esprime di questa dinamica espansiva del capitalismo. Qui voglio osservare che egli si pose il problema delle conseguenze sulla natura delle attività umane formulando in diverse occasioni delle prescrizioni ispirate a criteri che oggi diremmo di sviluppo sostenibile, cioè all’idea che occorre preservare le condizioni che assicurano la continuazione della vita sul pianeta e lo sviluppo delle generazioni future.

Nel terzo libro del Capitale, criticando la proprietà privata della terra, Marx rileva che essa è un’idea anacronistica destinata ad essere superata, come lo è stata quella di proprietà privata di un uomo da parte di un altro uomo (la schiavitù); non solo l’idea della proprietà privata, aggiunge, ma anche quella della proprietà di una nazione o di una generazione: in realtà noi possediamo il pianeta solo in “usufrutto” e siamo tenuti a tramandarlo alle future generazioni “migliorato” (48). C’è qui una indubbia assonanza con lo slogan degli ecologisti: “abbiamo ricevuto in prestito il pianeta dai nostri nipoti”.

Altrove, egli chiede che un’agricoltura razionale protegga “le permanenti condizioni di vita delle generazioni che si susseguono” (49); dichiara inoltre che l’umanità futura dovrà “regolare razionalmente il proprio ricambio organico con la natura” e “portarlo sotto il suo controllo”, allo scopo di “garantire le condizioni inalienabili di esistenza e di riproduzione della catena delle generazioni umane che si avvicendano” (50).
Insomma, c’erano nel marxismo originario le premesse per un dialogo fecondo con l’ecologia…

Un bilancio critico

Questioni aperte

Forze produttive e limiti allo sviluppo

Veniamo ora ad alcune questioni aperte oggi molto dibattute.

Il marxismo, secondo alcuni studiosi, in quanto conferisce un posto centrale al concetto di sviluppo delle forze produttive (e di dominio sulla natura), è con ciò in contraddizione con lo spirito dell’ecologia che invece richiama con forza alla coscienza del limite e alla esigenza di contenere le attività umane entro i confini di sostenibilità dell’ambiente, della biosfera.

In effetti, è vero che Marx ed Engels giudicavano in modo positivo lo sviluppo delle forze produttive e che non hanno (quasi) mai considerato esplicitamente il tema dei limiti ultimi dello sviluppo delle società umane (ed è anzi vero che essi danno l’impressione di credere nella possibilità di uno sviluppo illimitato).

Marx, ad esempio, sottolinea in vari contesti l’importanza dello sviluppo e dell’utilizzo delle forze naturali per soddisfare le finalità umane. Le pagine del Manifesto (1848) in cui è scritto che la borghesia ha realizzato ben altro che le piramidi possono a prima vista sembrare industrialiste, e così molte pagine dell’Ideologia tedesca o dei Grundrisse sulla esplorazione della natura e sulle potenzialità della tecnica e della scienza applicate alla produzione di sviluppare la ricchezza (51).

Ma l’approccio di Marx e di Engels non è mai meramente apologetico. Non viene mai meno la percezione degli effetti nefasti dello sviluppo capitalistico sulle condizione ambientali in cui vive l’uomo e sulla natura in quanto tale, anche se questo tema resta sullo sfondo, mentre in primo piano ci sono i problemi economico-sociali.

A questo proposito però occorre considerare due cose:

1. che il tema dei limiti è molto recente e anche le nozioni scientifiche che hanno consentito di metterlo a fuoco – la nozione di entropia, i concetti dell’ecologia – sono stati sviluppati soltanto in una fase successiva (52);

2. che il concetto di sviluppo delle forze produttive ha in Marx un contenuto che non è affatto assimilabile a quello di crescita dell’industria e di progresso tecnologico; essa ha un significato essenzialmente qualitativo (sviluppo dei mezzi e delle conoscenze che consentono di arricchire la vita umana, le sue possibilità di liberazione sociale e di controllo della natura), e si accompagna a un approccio critico di quello che è lo “sviluppo reale” nelle condizioni del capitalismo.


Anzi, l’insostenibilità sociale (e di passata anche ambientale) dello sviluppo capitalistico è illustrata in tutti i lavori scientifici di Marx e di Engels. Insomma, nessuna apologia acritica della tecnica e della crescita economica come tali, ma una ragionevole fiducia sulle loro potenzialità positive, una volta eliminate le distorsioni capitalistiche che ne fanno strumenti di sfruttamento e di oppressione.

Se posizioni apologetiche della tecnica e della crescita economica sono prevalse fra i marxisti, costoro hanno “sbagliato in proprio”, per così dire.

In quanto poi all’idea di un dominio umano sulla natura, questa è una formula che ricorre qualche volta in Marx e in Engels. Ma essa fa parte dell’epoca, è prima di tutto un portato della rivoluzione scientifica, della sua teorizzazione da parte di Bacone e dell’Illuminismo. In questo senso la posizione “antropocentrica” di Marx e di Engels non può essere messa in dubbio.

Ma ammettere che la natura debba essere esplorata e studiata dalle scienze perché siano sviluppate le sue potenzialità utili agli esseri umani non è la stessa cosa di una posizione che fa della tecnica il feticcio da cui ci si attende la soluzione a tutti i problemi umani (che è tuttora ideologia corrente, se non dominante).

Inoltre, la posizione di Marx e di Engels non si può neppure confondere con una filosofia antinaturalistica, con la arroganza antropocentrica di chi vede nella tecnica il mezzo per raggiungere una sorta di onnipotenza da impiegare per manipolare la natura secondo i disegni arbitrari dell’uomo.
Proprio perché materialisti, Marx e Engels sono naturalisti, cioè non elevano l’uomo su un piedistallo al di sopra e al di fuori del resto della natura, come facevano molti dei loro contemporanei sulla scia del cristianesimo o di una lettura antropocentrica dello stesso evoluzionismo darwiniano (53), ma lo vedono parte della natura. Di qui la critica esplicita alla tradizionale contrapposizione di uomo e natura ereditata dal cristianesimo (54) e dell’arroganza prometeica che proprio Engels formula in alcuni passi molto famosi della Dialettica della natura (55):

“A ogni passo ci viene ricordato che noi non dominiamo la natura come un conquistatore domina un popolo straniero soggiogato, che non la dominiamo come chi è estraneo ad essa ma che noi le apparteniamo con carne e sangue e cervello e viviamo nel suo grembo: tutto il nostro dominio sulla natura consiste nella capacità, che ci eleva al di sopra delle altre creature, di conoscere le sue leggi e di impiegarle in modo appropriato.”


Più in generale, a proposito della presenza di un elemento prometeico nel marxismo, non mi pare che l’aver sottolineato nel secolo scorso le potenzialità emancipatrici, sotto certe condizioni, dello sviluppo tecnologico sia contraddittorio col giudicare oggi prioritario orientare la tecnologia e la scienza ai fini di un nuovo equilibrio fra l’uomo e la natura.

Progresso o catastrofe

Oggi è usuale mettere in discussione l’idea del “progresso” e questo coinvolge anche il marxismo, che viene spesso indicato come una delle “ideologie del progresso” di stampo illuministico.

Tuttavia non è sempre facile capire quale sia la contestazione che viene mossa all’idea del progresso. Una possibile contestazione di marca propriamente reazionaria verte sull’idea della assoluta identità della condizione umana nel corso della storia che sarebbe perciò vano, anzi temerario, pensare di modificare. Vi sono alcune interpretazioni ecologiche che vanno in questo senso: la condizione umana è un dato di natura, è vano cercare di forzare questo destino mediante la tecnica, la medicina, la cultura o, peggio, la rivoluzione sociale.

Questo tipo di critiche ha qualche volta il merito di riportarci con i piedi per terra riguardo ai nostri limiti biologici, ma per il resto sottovaluta la plasticità della specie umana e il suo potenziale di miglioramento materiale e morale.

Bene o male l’uomo ha già dimostrato di avere la capacità di modificare radicalmente le sue relazioni di dipendenza dalla natura. Pur con tutte le odierne malattie, la speranza di vita alla nascita è oggi circa tre volte quella del paleolitico.

Su un altro piano, pur con tutte le atrocità che tuttora vengono commesse, c’è stato indubbiamente un incivilimento dei costumi: il cannibalismo, la tortura, la pena di morte, lo stupro, la schiavitù, la stessa guerra ecc. sono oggi respinti dalla coscienza comune in una misura che non ha precedenti nel passato. Questo progresso morale, non c’è dubbio, è in relazione sia con bisogni umani profondi, sia con la possibilità pratica, oggi storicamente alla nostra portata, di realizzare forme di società in cui è possibile e generalmente avvertito come desiderabile fare a meno di queste forme di barbarie.

Una seconda contestazione del concetto di progresso rifiuta invece le “magnifiche sorti e progressive” non dell’umanità in quanto tale (anche se il fallimento dell’attuale civiltà rischia di segnare il destino dell’intera specie) ma di questa civiltà. Si tratta di una contestazione che si fa forte dei molti inquietanti sviluppi recenti, e in particolare degli emergenti problemi ambientali e del rischio di catastrofe che incombe sulle condizioni planetarie da cui dipende la vita umana.

Credo che il pensiero di Marx e di Engels sia in verità all’interno di questo filone critico, anzi ne è una delle espressioni più coerenti e mature. Essi condividono la critica alle sorti progressive di questa civiltà (56). Essi individuano ad esempio validi motivi per contestare la visione unilaterale del progresso che raffigura la società borghese come il migliore dei mondi possibili negli studi sulle popolazioni primitive ad opera delle nuove discipline etnologiche. Osserva Engels nello scritto sull’Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (57):


“La civiltà ha compiuto cose che l’antica società gentilizia non era per nulla in grado di compire ma le ha compiute mettendo in moto, e sviluppando, a spese di tutte le loro disposizioni, le passioni e gli istinti più sordidi degli uomini… Perché la base della civiltà è lo sfruttamento di una classe da parte di un’altra, l’intero sviluppo della società si muove in una contraddizione permanente. Ogni progresso della produzione è contemporaneamente un regresso della situazione della classe oppressa, cioè della grande maggioranza. Ogni beneficio per gli uni è necessariamente un danno per gli altri, ogni emancipazione di una classe è una nuova oppressione per un’altra classe. Ci offre la prova più evidente di ciò l’introduzione delle macchine, i cui effetti sono oggi noti in tutto il mondo.”


Questa consapevolezza critica non si ritrova in alcune versioni del marxismo “realmente esistito”, che su questo punto (come su tanti altri) ha contraddetto il pensiero di Marx e di Engels. La interpretazione storicistica del marxismo, ad esempio – sorta di filosofia della storia che vede uno sviluppo ininterrotto, ascendente e progressivo da un modo di produzione ad un altro, fino al capitalismo e, oltre il capitalismo, fino all’avvento del socialismo e del comunismo, interpretazione che in qualche misura ha caratterizzato la socialdemocrazia e per certi aspetti lo stalinismo – è contestabile se riferita a Marx e a Engels, ma anche agli esponenti più lucidi del marxismo rivoluzionario (in primo luogo Rosa Luxemburg, ma anche Lenin e Trotskij).


Piuttosto in Marx e Engels troviamo:


1. Una concezione dialettica dello sviluppo dell’industria, della tecnica e della scienza. Nel quadro capitalistico esse, mentre sviluppano le potenzialità di una liberazione dell’uomo dalla schiavitù del lavoro, in realtà si convertono in strumenti della sua oppressione, di crescente sfruttamento e minaccia per l’ambiente. Si vedano a questo proposito le osservazioni su John Stuart Mill (riprese nel capitolo sulle macchine del Capitale): è discutibile che lo sviluppo delle macchine sia servito ad alleviare la fatica di chi lavora; è servito piuttosto per ridurre il valore delle merci e il loro prezzo, cioè ad accorciare il tempo di lavoro necessario per produrle; ma ogni sviluppo della produttività in condizioni capitalistiche ha questo effetto: che questa riduzione del lavoro necessario si trasforma in incremento del lavoro non pagato e dello sfruttamento del lavoratore (58).

In questa luce, è estremamente significativo un passo dell’Ideologia tedesca nel quale si dice che, sotto determinate condizioni, lo sviluppo delle forze produttive si traduce in sviluppo di forze distruttive (59):

“Sotto il regime della proprietà privata queste forze produttive non conoscono che uno sviluppo unilaterale, per la maggior parte diventano forze distruttive, e una quantità di tale forze non può trovare nel regime della proprietà privata alcuna applicazione.”


2. Una concezione dialettica della storia in cui elementi di progresso e di regresso si intrecciano insieme. Già nella Sacra famiglia (1844), richiamandosi ai critici utopistici del capitalismo, Marx ed Engels avevano attaccato come “inconsistente” la categoria del progresso (60):

“Nonostante le pretese del progresso, si hanno continui regressi e movimenti circolari… la categoria “del progresso” è una categoria completamente inconsistente e astratta… Tutti gli scrittori socialisti e comunisti sono partiti dalla osservazione, da un lato, che anche le azioni splendide e più vantaggiose sembrano rimanere senza splendidi risultati e sembrano finire in banalità, dall’altro, che tutti i progressi dello spirito sono stati finora progressi contro la massa dell’umanità, la quale è stata cacciata in una situazione sempre più disumanata. Essi perciò hanno dichiarato “il progresso” una frase insufficiente, astratta (vedi Fourier), e hanno supposto l’esistenza di una tara fondamentale del mondo civile (vedi fra gli altri Owen); essi perciò hanno sottoposto i fondamenti reali della società moderna a una critica incisiva. A questa critica comunista è corrisposto subito, nella pratica, il movimento della grande massa in opposizione alla quale aveva avuto luogo lo sviluppo storico avvenuto finora.”


Argomenti simili tornano trent’anni dopo nell’Anti-Dühring (dove compare anche il tema della fine dell’umanità): “Dove Fourier appare più grande è nella sua concezione della storia della società”, in cui svela il “circolo vizioso” delle contraddizioni della civiltà borghese, nella quale “la povertà sorge dalla stessa abbondanza” (61):

“Fourier, come si vede, maneggia la dialettica con la stessa maestria del suo contemporaneo Hegel. Con pari dialettica egli, di fronte alle chiacchiere sulla infinita perfettibilità umana, mette in rilievo il fatto che ogni fase storica ha il suo ramo ascendente ma anche il suo ramo discendente e applica questo modo di vedere anche al futuro di tutta l’umanità. Come Kant introdusse nella scienza naturale la futura distruzione della terra, così Fourier introduce nel pensiero storiografico la futura distruzione dell’umanità.”

La complessità di motivi ispiratori della concezione marx-engelsiana della storia è stata messa in luce recentemente anche da Michael Löwy in alcuni scritti sulla dimensione romantica del marxismo (62).

Si tratta di un aspetto poco considerato eppure importante per comprendere l’atteggiamento di Marx nei riguardi della moderna società industriale. Secondo Löwy, il romanticismo si caratterizza come nostalgia per i valori sociali ed estetici precapitalistici, per la critica alla distruzione di questi valori da parte della progressiva mercificazione della vita e delle relazioni umane nella società moderna. Questo riferimento al passato non gli conferisce automaticamente una valenza regressiva: il romanticismo può presentarsi con un orientamento reazionario o viceversa con un orientamento rivoluzionario. Le due tendenze si possono simboleggiare rispettivamente con Edmund Burke, il critico implacabile della rivoluzione francese, e con Jean-Jacques Rousseau, il pensatore al quale si ispiravano invece alcuni dei leader rivoluzionari.

Secondo Löwy, i critici romantici della modernità (Thomas Carlyle, Simonde de Sismondi, Charles Fourier, John Ruskin) sono una fonte importante della critica anticapitalistica di Marx, come provano vari passi dei Manoscritti del 1844, ma alimenta anche le opere “scientifiche” della maturità. La dimensione romantica del marxismo si rivela pure nella attenzione per le società precapitalistiche e in particolare per le comunità primitive (63), nella critica dell’idea di progresso del positivismo, e soprattutto nella concezione della società comunista e del lavoro liberato dalla alienazione, in cui compaiono elementi ripresi da un pensatore utopistico come Fourier (64).

Vorrei per parte mia segnalare che la dimensione romantica è anche una componente importantissima, anzi essenziale, della nascita dell’ecologia scientifica (e non solo dell’ecologismo). Per limitarmi a qualche cenno, ricordo qui l’influenza del pensiero romantico (e della sua visione organicistica della natura) su alcune figure di primo piano delle scienze naturali e della nascente ecologia come il naturalista e geografo tedesco Alexander von Humboldt, il poeta americano Henry David Thoureau, l’autore di Man and Nature George Perkins Marsh, il maggiore ecologo dei primi anni di questo secolo lo statunitense Frederick Clements, Aldo Leopold, ecologo e conservazionista del periodo fra le due guerre, ecc.

Ancora più interessante può essere segnalare che i primi tentativi coscienti di protezione della natura si devono a seguaci di Rousseau (65). Si può scorgere, mi pare, una sorta di “affinità elettiva”, se non una vera e propria “affinità genetica”, tra il marxismo e l’ecologia, che i marxisti dovrebbero valorizzare nel momento in cui si lasciano alle spalle ogni ristretto economicismo e un certo scientismo acritico.

3. Una critica della interpretazione positivistica del darwinismo e della teoria evoluzionistica quali prove “scientifiche” della realtà del “progresso” nella natura e nella storia, il cui punto di arrivo sarebbe la società bianca, borghese, capitalistica: vedi l’evoluzionismo di Herbert Spencer. A proposito della teoria di Darwin della evoluzione mediante selezione naturale e sopravvivenza del più adatto, nella Dialettica della natura Engels rimprovera allo studioso inglese di mescolare due nozioni distinte: 1. la pressione selettiva della sovrappopolazione e 2. la pressione selettiva dell’ambiente. Ma al di là della dubbia pertinenza di questa critica, Engels svolge queste acute osservazioni sulla natura della evoluzione (66):

“1. Selezione per la pressione della sovrappopolazione, nel qual caso forse i più forti più facilmente sopravvivono, pur potendo essere sotto parecchi aspetti i più deboli.

“2. Selezione per la maggiore capacità d’adattamento a circostanze modificate, nel qual caso i sopravviventi sono più adatti a queste circostanze, ma tale adattamento da un punto di vista complessivo, può rappresentare tanto un progresso quanto un regresso (per es. adattamento alla vita parassitaria, sempre regresso).

“Punto fondamentale: che ogni progresso nell’evoluzione organica è nello stesso tempo un regresso, in quanto esso fissa una evoluzione unilaterale, preclude la possibilità di evoluzione in molte altre direzioni.

“Questa però è legge fondamentale.”

4. La possibilità della catastrofe nella storia. Soprattutto come catastrofe della civiltà legata alla guerra, alla incapacità del proletariato di prevalere sull’avversario di classe, e dunque al progressivo imbarbarimento dei rapporti sociali, alla caduta delle forze produttive, all’annientamento della umanità stessa. Lo storico Luigi Cortesi ha svolto in un suo saggio di qualche anno fa (67) una ricostruzione di questo aspetto del marxismo, da Marx ed Engels (in cui comunque prevale l’attesa di un futuro positivo) a Rosa Luxemburg e a Vladimir Lenin (sarebbe interessante completare la ricerca con Lev Trotskij e Walter Benjamin) che egli definisce del “sospetto sulla storia”.
Peraltro, la possibilità dell’involuzione non è assente neppure nello scritto di Marx e di Engels che più di altri presenta una visione ottimistica del futuro; nel Manifesto del partito comunista, infatti, si può leggere a proposito delle lotte di classe nella storia (68):

“Le classi condussero una lotta ininterrotta, ora latente ora aperta; lotta che ogni volta è finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la comune rovina delle classi in lotta.”


E’ dunque abusivo leggere il “marxismo di Marx” come una filosofia “progressista” della storia (anche se in effetti questa è stata una lettura frequente fra coloro che in seguito si sono richiamati a Marx (69)).

C’è un testo poco noto del vecchio Marx che contiene il rifiuto esplicito dello schema lineare del progresso e in generale di ogni filosofia della storia, e getta luce sul metodo e sulle idee di Marx in proposito. E’ la lettera (della fine del 1877) alla rivista russa “Otecestvennye Zapiski” in risposta a un critico (N. K. Michajlovskij) che, sulla base del Capitale, pretendeva di attribuire a Marx l’idea dell’inevitabilità del passaggio al capitalismo per tutti i paesi (70):

“Nel capitolo sull’accumulazione originaria, io pretendo unicamente di indicare la via mediante la quale, nell’Occidente europeo, l’ordine economico capitalistico uscì dal grembo dell’ordine economico feudale […]. Ecco tutto. Ma per il mio critico, è troppo poco. Egli sente l’irresistibile bisogno di metamorfosare il mio schizzo della genesi del capitalismo nell’Europa occidentale in una teoria storico-filosofica della marcia generale fatalmente imposta a tutti i popoli, in qualunque situazione storica si trovino, per giungere infine alla forma economica che, con la maggior somma di potere produttivo del lavoro sociale, assicura il più integrale sviluppo dell’uomo. Ma io gli chiedo scusa: è farmi insieme troppo onore e troppo torto.”

Marx prosegue tracciando un parallelo tra la sorte del proletariato moderno e quella della plebe proletarizzata dell’antica Roma e conclude:

“Dunque, eventi di un’analogia sorprendente, ma verificatisi in ambienti storici affatto diversi, produssero risultati del tutto differenti.
“La chiave di questi fenomeni sarà facilmente trovata studiandoli separatamente uno per uno e poi mettendoli a confronto; non ci si arriverà mai col passe-partout di una filosofia della storia, la cui virtù suprema è d’essere soprastorica.”


Qualche anno più tardi Marx metterà alla prova questo metodo discutendo con la rivoluzionaria russa Vera Zasulic della possibilità che la comune rurale russa potesse essere la base per una transizione “diretta” al socialismo saltando la tappa dello sviluppo capitalistico (71).

Comunismo dell’abbondanza?

Lo sviluppo delle forze produttive materiali è stato concepito tradizionalmente dal marxismo come la base per la liberazione dal bisogno e per la soppressione dello sfruttamento. In questo senso si pronunciano diversi passi degli scritti dei classici, dell’Ideologia tedesca, dei Grundrisse, del Capitale, della Critica al programma di Gotha.

Ora, però, una serie di sviluppi sembrano vanificare questa prospettiva: l’emergere del problema dei limiti biologici del pianeta, l’esaurimento delle risorse, la crescita demografica e così via sembrano allontanare la prospettiva dell’abbondanza materiale per tutti. Ciò compromette forse l’idea di una società in cui sia abolito lo sfruttamento e dove la libertà di tutti sia la condizione del libero sviluppo di ciascuno?

Una critica radicale in questo senso al marxismo è stata rivolta da Hans Jonas, filosofo americano di origine ebraico-tedesca, morto recentemente, in una delle sue ultime opere: Il principio responsabilità (72). L’incombente crisi ecologica, per Jonas, rende il comunismo, concepito come regno dell’abbondanza, un’utopia pericolosa e irrealizzabile.

C’è qui un problema reale: alcune promesse di abbondanza connesse alla concezione tradizionale del comunismo devono sicuramente essere ridimensionate, se vogliamo impedire il degrado del pianeta.

Credo, tuttavia, che la nozione di ricchezza che sta alla base dell’idea della società comunista come società “ricca”, non sia la generalizzazione del consumismo capitalistico – una fiera della quantità e dello spreco – ma piuttosto una nozione qualitativa: la liberazione dalla schiavitù delle costrizioni materiali e sociali, e in primo luogo dalla schiavitù del lavoro salariato, alienato, sfruttato. La ricchezza del comunismo è riduzione drastica del tempo di lavoro necessario per i bisogni materiali, possibilità di una attività creativa ed attraente, ampliamento della libera auto-determinazione individuale, ricchezza di relazioni sociali significative (73).

E’ possibile questa riduzione drastica dell’orario di lavoro? E’ possibile una società materialmente sobria ma ricca culturalmente e socialmente?


Certamente sì. Non vi sono dubbi in proposito per ciò che riguarda i paesi avanzati, dove il problema posto dalla ultima rivoluzione tecnologica è quello di ingenti aumenti di produttività del lavoro in un quadro di saturazione dei mercati che sta provocando ovunque la crescita della disoccupazione strutturale, non riassorbibile se non con una netta riduzione degli orari di lavoro.

Ma non ci sono neppure insormontabili difficoltà tecniche o ecologiche per garantire rapidi miglioramenti alla maggioranza dei popoli del cosiddetto Terzo mondo, qualora si eliminassero gli enormi sprechi umani, materiali e tecnologici oggi dilapidati per finalità distruttive (armamenti e guerre), parassitarie (il tenore di vita delle classi dominanti del nord e del sud del mondo) o di spreco (gli aspetti deteriori del consumismo). Le difficoltà, com’è evidente, sono in ogni parte del mondo essenzialmente di ordine politico e sociale.

Non va dimenticato, infine, che mettere lo stop alla crescita dei flussi materiali che le società umane scambiano con la biosfera (materie prime, energia, emissioni, rifiuti) non significa bloccare di per sé qualsiasi miglioramento delle condizioni materiali. Queste ultime possono ancora migliorare, a condizione di orientare la ricerca e la tecnologia in una nuova direzione, verso la messa a punto di cicli produttivi meno nocivi, verso il risparmio di materie prime, verso il riciclo dei materiali, verso la riduzione dei consumi energetici e così via. Tutto ciò può ancora rendere possibile – purché si stabilizzi rapidamente la popolazione mondiale – un certo miglioramento dei livelli di benessere materiale ancora per molto tempo.

D’altra parte, il concetto di crescita economica (che è una nozione solo quantitativa) non è equivalente a quello di sviluppo sociale e umano (che è una nozione eminentemente qualitativa). La prima è in contraddizione assoluta con un pianeta limitato. Il secondo non necessariamente: non è in contraddizione con il pianeta se è inteso come una evoluzione essenzialmente qualitativa nel rapporto fra l’uomo e la natura e fra l’individuo e il suo ambiente sociale (un recente rapporto dell’Onu, ad esempio, traduce la parola sviluppo con “ampliamento delle possibilità di scelta degli esseri umani”), la qual cosa non esclude, anzi rende necessario il conseguimento di crescenti livelli di efficienza nell’impiego delle risorse del pianeta per il soddisfacimento dei bisogni.

Dialettica materialistica e olismo ecologico

Alcune obiezioni al marxismo insistono su una sua presunta dipendenza dai criteri ottocenteschi di scientificità, in particolare dal paradigma meccanicistico della fisica classica, da tempo messo in dubbio da nuovi approcci epistemologici.

Vengono contestate, in particolare da parte del cosiddetto “pensiero debole”, la pretesa di individuare le “leggi del movimento della storia”, che sarebbe invece radicalmente impredicibile, nonché l’idea di un soggetto storico forte, il proletariato, in grado di “realizzare” la storia stessa. La fisionomia delle società contemporanee, invece, tenderebbe a diventare sempre più complessa e articolata, indecifrabile a priori. Inoltre, di fronte alla crisi ecologica emergente, sembrerebbe assumere una importanza crescente una generale coscienza di specie piuttosto che una parziale coscienza di classe.

E’ vero, per alcuni aspetti, che il pensiero ecologico – che sottolinea concetti come evoluzione, irreversibilità, complessità, interazione, olismo e così via – ha introdotto forti elementi di critica nei riguardi dell’eredità scientifica ottocentesca, in specie delle tendenze riduzionistiche e meccanicistiche che hanno contraddistinto la rivoluzione scientifica e l’ideologia positivistica ad essa associata, cioè gli approcci culturali dominanti durante gli ultimi secoli.

Ma il marxismo è assimilabile alla tradizione meccanicistica e positivistica? Sono fondate le critiche che gli vengono rivolte? Esso è davvero una filosofia della storia fondata su una sorta di determinismo economico, o tecnologico, come a volte viene detto?

Anche su questo punto credo che il marxismo abbia le carte più in regola di quanto comunemente si creda.

La netta diversità dell’approccio filosofico del marxismo originario rispetto alle idee filosofiche correnti dell’epoca (e dunque l’irriducibilità del marxismo ai criteri e ai contenuti dell’ideologia borghese ottocentesca, nelle sue varie varianti) è un punto non sempre riconosciuto, anzi comunemente negato dagli ecologisti (74), benché questo punto abbia a che vedere con la nozione di scienza, con la concezione del rapporto uomo-natura-società, con la capacità di mettere in campo strumenti per comprendere i problemi ambientali, cioè con il cuore delle odierne controversie.

Perciò è il caso di tornare a ribadire alcune cose forse poco note. Marx ed Engels hanno elaborato le loro idee sulla scienza e sulla natura sotto l’influenza fortissima del pensiero hegeliano (75). Per ciò che riguarda la natura, poi, per il tramite di Hegel essi hanno subito anche l’influenza del pensiero di Schelling (76). La ricaduta di queste fonti nella loro riflessione è stata l’assimilazione critica di due elementi culturali di diverso valore: in primo luogo la dialettica hegeliana (quale pensiero della totalità in divenire, dell’unità degli opposti, della contraddizione come molla del movimento), e in secondo luogo la concezione unitaria della natura propria della Naturphilosophie, sorta di scienza naturale speculativa influenzata dal romanticismo che, nei primi anni del diciannovesimo secolo, in Germania, contrapponeva alla visione meccanicistica dei pensatori empiristi e razionalisti anglo-francesi una concezione della natura di tipo organicistico-vitalistico (77).

Queste influenze hanno messo al riparo il marxismo originario da una acritica adesione alla concezione meccanicistica della natura e al metodo riduzionistico che prevalevano nelle scienze naturali nella seconda metà dell’Ottocento. Tutto questo, d’altra parte, solo in misura inadeguata si è tradotto in una organica sistemazione teorica: soprattutto per opera di Marx per ciò che riguarda il “metodo dialettico” (in particolare nelle indagini di economia politica), e per opera di Engels per ciò che riguarda le scienze della natura, di cui è rimasta traccia soprattutto negli appunti postumi per la Dialettica della natura.

Con tutti i limiti che si possono ravvisare in questi tentativi eminentemente speculativi, non mi sembra casuale che molti biologici di fama dei nostri giorni (ad esempio il paleontologo Stephen Jay Gould, o il grande biologo Ernst Mayr nella sua ultima opera, Storia del pensiero biologico (78)) affermino di rintracciare forti analogie fra l’odierna biologia e la nozione che ne aveva Engels un secolo fa, o di trovare una certa affinità tra la loro visione del mondo e la dialettica materialistica del marxismo (troppo calunniata per colpe non sue, a causa del diamat staliniano).

Le caratteristiche del pensiero dialettico, in particolare, mostrano una stretta somiglianza con l’approccio olistico (79) rivendicato dalla ecologia scientifica, e con la visione della natura e dell’uomo e delle relazioni società-natura propria del pensiero ecologico più serio: una visione del vivente come processo evolutivo, unità nella diversità, complessità e interdipendenza, e dell’uomo come essere ad un tempo naturale e culturale, del sociale come “emergenza” (80), allo stesso tempo “dentro” e “fuori”, del naturale.


Quanto alla concezione della storia del marxismo e alla sua analisi del capitalismo, delle contraddizioni interne di questo modo sociale di produzione e delle dinamiche politico-sociali che lo caratterizzano, questi sono temi che richiederebbe di aprire un nuovo capitolo. In parte abbiamo già detto sopra. Qui basti aggiungere che, se è vero che le vicende del ventesimo secolo hanno liquidato la versione storicistica del marxismo che vedeva il superamento del capitalismo e l’avvento di un ordine sociale superiore come un evento necessario e quasi automatico, è altrettanto vero che ben diversa era l’impostazione marxiana (e del marxismo rivoluzionario) secondo cui sono sempre e solo gli uomini a fare, consapevolmente o meno, la storia, anche se in circostanze non scelte da loro, storia il cui esito non è prestabilito una volta per tutte ma che presenta da un’epoca all’altra delle potenzialità di sviluppo nel cui ambito si muovono i disegni e la prassi degli uomini.


Se oggi, sul finire del ventesimo secolo, stiamo assistendo al prevalere di una universale coscienza della specie che si avvia ad avere ragione degli interessi egoistici del capitale e di coloro che minacciano l’integrità della biosfera, o se invece solo la saldatura della tradizionale coscienza di classe con una nuova coscienza ecologica di massa possa schiudere una prospettiva di salvezza del pianeta e delle generazioni umane presenti e future contro i pericoli incombenti, è questione che lascio al lettore giudicare.

Per quel che mi riguarda, la risposta è evidente.


Che cosa ci può dire oggi il marxismo

Che cosa, in conclusione, oggi ci può dire ancora il marxismo sui temi della questione ambientale, che altri non dicono? In quale senso l’approccio teorico del marxismo rimane a tutt’oggi unico e imprescindibile?

In sintesi vedo questi quattro punti fondamentali, specifici del marxismo, prescindendo dai quali non vedo come si possa sperare di fare davvero i conti con la questione ambientale:

1. Per il marxismo i problemi ambientali sono in primo luogo problemi sociali e politici, e non solo e non tanto problemi culturali o etici. Solo il marxismo dà conto in modo adeguato delle radici economico-sociali della tendenza delle società contemporanee a degradare la natura e degli interessi di classe che sono in gioco nelle politiche ambientali. Ci fa comprendere dunque che non è possibile un ambientalismo davvero efficace, davvero radicale (nel senso letterale del termine) che non sia anche anticapitalistico.

2. Il marxismo ci offre, con la critica dell’economia politica, alcuni strumenti concettuali irrinunciabili per comprendere i modi del degrado ecologico: la nozione di modo sociale di produzione ci consente una analisi storicamente determinata della attuale crisi ambientale; la distinzione valore d’uso-valore di scambio consente di demistificare il feticismo delle categorie economico-monetarie dell’economia tradizionale; l’analisi del processo produttivo come processo di valorizzazione ne rivela la intrinseca contraddittorietà e mette a nudo l’origine della tendenza alla produzione per la produzione; la contraddizione fra l’obiettiva socializzazione delle condizioni di produzione, fra le quali hanno un posto fondamentale le condizioni naturali, per loro intrinseca natura “sociali”, cioè comuni a tutti gli abitanti del pianeta (81), e la loro appropriazione e sfruttamento privati, mette a nudo gli interessi che si oppongono alla protezione dell’ambiente e i limiti insuperabili del mercato, da un punto di vista ambientale, come regolatore supremo delle scelte economiche.

Il marxismo in altre parole ci dice che la salvezza del pianeta non è compatibile alla lunga con una economia come quella capitalistica la cui molla primaria sono gli interessi privati e in cui non c’è una regolazione sociale ex ante del processo e del modello di sviluppo; e che un futuro ecologicamente “sostenibile” è possibile soltanto con un nuovo sistema sociale ed economico che regoli consapevolmente il suo sviluppo e i suoi rapporti con la natura. In altre parole le relazioni fra l’uomo e la natura possono cambiare a condizione di cambiare anche i rapporti degli uomini fra loro.

3. Il marxismo ci dà strumenti insostituibili per comprendere le cause e la dinamica internazionale della crisi ecologica. Questo punto non è stato approfondito in questa relazione, perciò qui mi limito a un richiamo: la nozione di imperialismo, e la relativa teoria, che spiega la natura specifica dello sviluppo capitalistico dell’ultimo secolo, sono essenziali per capire i diversi modi in cui la crisi ambientale si articola e si intreccia fra il Nord e il Sud del mondo.

4. Infine, non meno importante, il marxismo ci soccorre nella individuazione del soggetto sociale che per la sua collocazione nella società presente può fronteggiare efficacemente il potere del capitale, opporsi al degrado ambientale e diventare portatore di un progetto di trasformazione radicale. Solo il marxismo, in altre parole, ci dà la chiave giusta per trasformare la coscienza ecologica in efficace azione ecologica.

(luglio 1993)


Note

1) Questo è un lavoro in fieri che rielabora appunti di precedenti esposizioni orali sui medesimi temi, in particolare la relazione tenuta il 4 maggio 1993 a Senago nell’ambito degli incontri su “Marx e l’ambiente” promossi dall’Associazione Culturale Punto Rosso di Paderno Dugnano, nonché precedenti conferenze tenute a Cuneo (7 dicembre 1990), Bologna (29 gennaio 1991), Carrara (28 marzo 1992) e Padova (4 giugno 1992). Debbo un ringraziamento a Loris Brioschi, Sergio Dal Masso, Fabrizio Billi, Giorgio Lindi, Ernesto Ligutti, Sergio Morra e agli altri organizzatori di questi incontri, nonché a coloro che in tali occasioni sono intervenuti con domande e proprie osservazioni, per avermi dato lo stimolo e fornito molti spunti per approfondire la ricerca e la riflessione su questi temi. Un ringraziamento particolare va a Luigi Cortesi che su questo argomento – i rapporti fra marxismo ed ecologia – mi ha sollecitato ad intervenire su “Giano” in relazione al saggio di Hans Jonas Il principio responsabilità (“Giano”, n. 8, 1991) e al “caso Podolinskij” (“Giano”, n. 10, 1992).

2) Oggi, il problema delle relazioni fra marxismo ed ecologia è molto dibattuto. Una chiara enunciazione dei termini in cui esso viene oggi tematizzato è quella di Fernando Mires, in El discurso de la naturaleza. Ecologìa y politica en America Latina, San José, Costa Rica, 1990 (trad. it.: Ecologia politica in America Latina, La Piccola Editrice, Celleno, 1992): “Può il marxismo essere ecologista senza negare se stesso? Le risposte sono contrastanti. Da un lato, i sostenitori della possibilità di un marxismo ecologico, ricorrono a Marx per dimostrare che nella formulazione originaria della teoria marxista già si trovano i presupposti per sviluppare una teoria marxista dell’ecologia, dato che il concetto di natura in Marx – rimosso dai marxisti posteriori – sembra giocare un ruolo fondamentale nella costruzione generale della teoria. Coloro che negano la possibilità di un marxismo ecologico affermano che, sebbene in Marx si incontrino sorprendenti ipotesi ecologiche, la struttura logica del discorso di Marx, ma soprattutto “il marxismo storico”, non lascino spazio per una critica ecologica della società.” (p. 56). Personalmente mi colloco senza esitazioni nel primo gruppo. Tra i primi scritti che hanno impostato la ricerca su marxismo e questione della natura ricordo qui il libro di Alfred Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari, 1969 (l’edizione originale in tedesco è del 1962). Merita ancora di essere ricordato un saggio risalente al lontano 1955 di un valente studioso italiano scomparso di recente: Cesare Luporini, Il rapporto uomo-natura alle origini del marxismo, “Rivista critica di storia della filosofia”, marzo-aprile 1955, pp. 142-147. Per le antologie segnalo: Marx-Engels, Lettres sur les sciences de la nature, a cura di Jean-Pierre Lefebvre, Editions sociales, Paris, 1974; e Marx and Engels on Ecology, a cura di Howard L. Parsons, Greenwood Press, Westport, 1977.


3) La storia del “marxismo storico” – delle correnti del movimento operaio che alle teorie di Marx si sono ispirate e delle prime esperienze socialiste – non può essere giudicata come la concretizzazione dell’“ideologia marxista”, comunque la si intenda, ma come il risultato di un complesso di fattori storici e materiali di cui le idee sono state la variabile dipendente più che quella determinante. Se si procede in questo modo – che è l’unico corretto – è facile comprendere che non ci sono molti rapporti fra il pensiero marxista e ciò che storicamente è stato fatto nel campo dei rapporti con l’ambiente dal movimento operaio e dai regimi del cosiddetto “socialismo reale”. Per un primo abbozzo di discussione di queste questioni si veda il nostro saggio Marxismo ed ecologia, Nuove Edizioni Internazionali, Milano, 1989. Sia detto qui di passata: non esiste ancora un bilancio soddisfacente e documentato dell’esperienza sovietica, dall’Ottobre a Gorbaciov, in materia di ambiente. Fino agli anni settanta prevaleva la versione apologetica secondo la quale il “socialismo” aveva già risolto, o almeno aveva posto sotto controllo, i problemi ambientali. Con l’esplodere della crisi e il venire alla luce di una situazione affatto diversa, hanno cominciato a prevalere le opposte tesi demonizzanti: il socialismo è stato più disastroso del capitalismo nel modo di trattare l’ambiente. Entrambe queste semplificazioni sono incapaci di descrivere, e soprattutto di spiegare, un quadro che è in realtà molto più articolato e contraddittorio. Ho cercato di trattare questo argomento in un modo minimamente sistematico in un incontro a Padova nel giugno del 1992 promosso dal Cipec locale, al quale può essere chiesta la traccia della relazione. Sulle vicende dell’ecologia e della politica della conservazione nei primi quindici anni di storia sovietica, invece, esiste già un lavoro documentatissimo e prezioso dello storico statunitense Douglas R. Weiner, Models of Nature. Ecology, Conservation And Cultural Revolution in Soviet Russia, IndianaUniversity Press, Bloomingtonand Indianapolis, 1988. Un’ampia recensione di quest’opera si può leggere nel dossier sull’“Ecologia in Urss negli anni venti” da me curato su “Bandiera Rossa”, n. 11, febbraio 1991. Sullo stesso argomento anche il mio scritto La politica ecologica dei primi anni della rivoluzione russa (qui pubblicato).


4) Mi sono occupato per la prima volta di questi temi in un libro di quattro anni fa, Marxismo ed ecologia, Milano, aprile 1989, e poi in altri scritti, in particolare su “Giano”, n. 8, 1991, e n. 10, 1992; ad essi rimandiamo per ulteriori approfondimenti.

5) Karl Marx, Manoscritti economico-filosofici, Einaudi, 1968, p. 172.

6) Ivi, p. 173.

7) Ivi, pp. 72 e 77.

8) Ivi, pp. 174 e 113 (anche pp. 167 e 171-173).

9) Ivi, p. 77 e pp. 80-83.

10) Ivi, p. 180 e p. 111.

12) Ivi, pp. 128-129.

12) Ivi, pp. 127-128.

13) Marx-Engels, Ideologia tedesca, in Marx-Engels, Opere, V, pp. 16-17. Dopo la prima proposizione c’è questa affermazione cancellata: “Il primo atto storico di questi individui, mediante il quale si distinguono dalle bestie, non è che essi pensano, ma che cominciano a produrre i loro mezzi di sussistenza”. Il medesimo concetto viene espresso in modo ancora più chiaro alla fine del passo appena citato: “Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale.” (ivi, p. 17).

14) Idem, p. 28.

15) “Feuerbach risolve l’essenza religiosa nell’essenza umana. Ma l’essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà essa è l’insieme dei rapporti sociali.” K. Marx, Tesi su Feuerbach, In Marx-Engels, Opere, V, p. 4.

16) “Per esempio la questione importante dei rapporti degli uomini con la natura (o magari, come dice Bruno [Bauer] […], delle “antitesi della natura e della storia”, come se fossero due “cose” separate, e l’uomo non avesse sempre difronte a sé una natura storica e una storia naturale), dalla quale sono uscite tutte le “sublimi, incommensurabili opere” sulla “sostanza” e “l’autocoscienza”, finisce automaticamente nel nulla se ci si accorge che la celeberrima “unità dell’uomo con la natura” è sempre esistita nell’industria, e in ciascuna epoca è esistita in maniera diversa a seconda del maggiore o minore sviluppo dell’industria, così come la “lotta” dell’uomo con la natura esiste finché le sue forze produttive si sviluppino su una base adeguata.” Ideologia tedesca, Marx-Engels, Opere, V, p. 25. Nel seguito si spiega come l’“industria” umana (ovvero il lavoro) sia responsabile di grandi cambiamenti del modo in cui in ogni tempo la natura si manifesta (nonché dello sviluppo delle scienze naturali), e che senza di essa non esisterebbe l’umanità e quindi neppure la natura per essa. Ma si aggiunge: “E’ vero che la priorità della natura esterna rimane ferma, e che tutto questo non si può applicare agli uomini originari, prodotti di generatio aequivoca; ma questa distinzione ha senso solo in quanto si consideri l’uomo come distinto dalla natura. D’altronde questa natura che precede la storia umana non è la natura nella quale vive Feuerbach, non la natura che oggi non esiste più da nessuna parte, salvo forse in qualche isola corallina australiana di nuova formazione, e che quindi non esiste neppure per Feuerbach.” (ivi, p. 26). Il brano vuol sottolineare l’origine nella prassi della coscienza umana. Si noti la chiave “evoluzionistica” dell’impostazione marx-engelsiana (l’opera di Darwin non sarebbe comparsa che una quindicina di anni dopo).

17) Un appunto interrotto dell’Ideologia tedesca così recita: “Finora abbiamo considerato principalmente un lato dell’attività umana, la elaborazione della natura da parte degli uomini. L’altro lato, la elaborazione degli uomini da parte degli uomini…” (p. 35). Sulla “produzione materiale della vita” come base della storia, più avanti si legge: “Finora tutta la concezione della storia ha puramente e semplicemente ignorato questa base reale della storia oppure l’ha considerata come un semplice fatto marginale, privo di qualsiasi legame con il corso storico. Per questa ragione si è sempre costretti a scrivere la storia secondo un metro che ne sta al di fuori; la produzione reale della vita appare come qualcosa di prestorico, mentre quel che è storico appare come ciò che è separato dalla vita comune; come ciò che è extra o sovramondano. Il rapporto dell’uomo con la natura è quindi escluso dalla storia, e con ciò è creato l’antagonismo fra natura e storia.” (ivi, p. 40). Più avanti si osserva che nel caso della produzione primitiva, nella quale si usano strumenti essenzialmente naturali, l’uomo dipende dalla natura, di cui l’individuo si appropria mediante la comunità cui appartiene (famiglia, tribù, fondo); a uno stadio più sviluppato della produzione, quando l’uso di strumenti prodotti dal lavoro ha assunto un ruolo determinante, gli individui appaiono indipendenti l’uno dall’altro e ciò che li unisce è lo scambio: “Nel primo caso lo scambio è essenzialmente scambio fra gli uomini e la natura, uno scambio nel quale il lavoro degli uni viene permutato contro i prodotti dell’altra; nel secondo caso esso è principalmente scambio tra gli uomini.” (ivi, p. 49).

18) “In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita.” K. Marx, Il capitale, Editori Riuniti, Roma, 1974, I, p. 211. “Il processo lavorativo […] è attività finalistica per la produzione di valori d’uso, appropriazione degli elementi naturali pei bisogni umani, condizione generale del ricambio organico fra uomo e natura, condizione naturale eterna della vita umana; quindi è indipendente da ogni forma di tale vita e, anzi, è comune egualmente a tutte le forme di società della vita umana.” (ivi, p. 218). “L’uso e la creazione dei mezzi di lavoro, benché già propri, in germe, di certe specie animali, contraddistinguono il processo lavorativo specificamente umano; per questo il Franklin definisce l’uomo “a toolmaking animal”, un animale che fabbrica strumenti.” (ivi, p. 214). Si noti che i paleoantropologi hanno stabilito la distinzione tra Australopitecus e Homo proprio sulla base del rinvenimento in relazione ai resti del secondo di tracce inequivocabili dell’uso di strumenti (a questo primo Homo è stata non a caso assegnata la qualifica di abilis).

19) Un nome merita di essere citato a questo proposito, quello del naturalista olandese Jacob Moleschott, forse la fonte diretta di Marx, suo contemporaneo e come Marx fortemente influenzato dalla filosofia materialistica di Feuerbach; Moleschott era autore dell’opera Il ciclo della vita in cui si leggono passi come quello che segue, vera e propria anticipazione, ancorché grossolana, della teoria dell’ecosistema: “Ciò che l’uomo elimina, nutre la pianta. La pianta trasforma l’aria in elementi solidi e nutre l’animale. I carnivori si nutrono di erbivori, per divenire a loro volta preda della morte e diffondere nuova vita nel mondo delle piante. A questo scambio della materia si è dato il nome di ricambio organico.” (citato da Alfred Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari, 1969, p. 80). Peraltro l’idea dei “cicli misteriosi della vita” rimonta a Antoine Lavoisier e a Jean-Baptiste Dumas. In effetti, quello degli scambi di sostanze fra l’ambiente e gli esseri viventi (le piante in particolare) e di questi ultimi fra loro era già da decenni, a metà dell’Ottocento, un tema centrale di studio da parte degli studiosi di scienze naturali. Qualche nome: J. Ingenhousz, J. Priestley, J. Senebier, A. Lavoisier, C. Berthollet, A. Fourcroy, Th. de Saussure, J. Pelletier, J.B. Caventou, G. Ville, J. von Liebig, J.B. Boussingault, J.B. Dumas, J. Mayer, C. Bernard. Su questa materia si può consultare Jean-Paul Deléage, Histoire de l’écologie, La Découverte, 1991, pp. 50-56.


20) Ideologia tedesca, p. 18.

21) “Quando, dopo sforzi millenari, la differenziazione della mano dal piede e la stazione eretta furono definitivamente acquisite, allora l’uomo si distaccò nettamente dalla scimmia; allora furono poste le basi per lo sviluppo del linguaggio articolato e per quel poderoso perfezionamento del cervello che da allora in poi ha fatto divenire invalicabile l’abisso esistente fra l’uomo e la scimmia. La specializzazione della mano significa lo strumento: e strumento significa l’attività umana specifica, la reazione trasformatrice dell’uomo sulla natura, la produzione. Ci sono anche animali, in senso stretto, che possiedono strumenti, ma solo in quanto membra del loro corpo (la formica, l’ape, il castoro); anche degli animali che producono, ma l’influsso della loro produzione sull’ambiente naturale è praticamente nullo, rispetto a quest’ultimo. Solo l’uomo è riuscito ad imprimere il suo suggello sulla natura, non solo perché ha fatto mutare di luogo fauna e flora, ma perché ha modificato in tal modo l’aspetto, il clima, perfino gli animali e le piante della zona da lui abitata, che i risultati della sua attività potranno scomparire solo con l’estinzione generale di tutto il globo terrestre.” (Dialettica della natura, in Marx-Engels, Opere, XXV, p. 331).

22) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1857-1858) (d’ora in avanti Grundrisse), La Nuova Italia, Firenze, 1968-70, pp. 400-403.

23) Si vedano qui alcune delle considerazioni sviluppate in diverse occasioni da Marx e da Engels: “Tu sai meglio di me” scrive ad esempio Engels a Marx “a che punto arriviamo nello sperpero di provviste di energia, carbone, minerali, foreste, ecc.” (lettera del 19 dicembre 1882, in Marx-Engels, Carteggio, Edizioni Rinascita, 1953, VI, p. 417). Commentando uno scritto del botanico e agronomo tedesco Karl Fraas, Marx scrive ad Engels: “[Fraas] sostiene che con la coltivazione – e secondo il grado di questa – va perduta la “umidità” tanto cara ai contadini (per questa ragione le piante migrano dal sud al nord) e subentra infine la formazione di steppe. I primi effetti della coltivazione sono utili, ma infine devastanti a causa del disboscamento ecc. […] La conclusione è che la coltivazione, procedendo naturalmente e non dominata consapevolmente (a tanto non arriva naturalmente come borghese) lascia dietro di sé dei deserti. Persia, Mesopotamia, ecc., Grecia.” (lettera del 25 marzo 1868, inMarx-Engels, Opere, XLIII, p. 59). Engels si occupa del tema in uno scritto sulle origini dell’uomo oggi incluso nella Dialettica della natura: “L’animale si limita a usufruire della natura esterna, e apporta ad essa modificazioni solo con la sua presenza; l’uomo la rende utilizzabile per i suoi scopi modificandola: la domina. Questa è l’ultima, essenziale differenza tra l’uomo e gli altri animali, ed è ancora una volta il lavoro che opera questa differenza. Non aduliamoci troppo tuttavia per la nostra vittoria umana sulla natura. La natura si vendica di ogni nostra vittoria. Ogni vittoria ha infatti, in prima istanza, le conseguenze sulle quali avevamo fatto assegnamento; ma in seconda e terza istanza ha effetti del tutto diversi, impreveduti, che troppo spesso annullano a loro volta le prime conseguenze. Le popolazioni che sradicavano i boschi in Mesopotamia, in Grecia, nell’Asia Minore e in altre regioni per procurarsi terreno coltivabile, non pensavano che così facendo creavano le condizitta” dell’uomo con la di quelle regioni, in quanto sottraevano ad esse, estirpando i boschi, i centri di raccolta e i depositi dell’umidità. Gli italiani della regione alpina, nel consumare sul versante sud gli abeti così gelosamente protetti al versante nord, non presentivano affatto che, così facendo, scavavano la fossa all’inustria pastorizia sul loro territorio; e ancor meno immaginavano di sottrarre, in questo modo, alle loro sorgenti alpine per la maggior parte dell’anno quell’acqua che tanto più impetuosamente quindi si sarebbe precipitata in torrenti al piano durante l’epoca delle piogge. Coloro che diffusero in Europa la coltivazione della patata, non sapevano di diffondere la scrofola assieme al tubero farinoso […]”. “In una società in cui i singoli capitalisti producono e scambiano solo per il profitto immediato, possono esser presi in considerazione solo i risultati più vicini, immediati. Il singolo industriale o commerciante è soddisfatto se vende la merce fabbricata o comprata con l’usuale profittarello e non lo preoccupa quello che in seguito accadrà alla merce o al compratore. Lo stesso si dica per gli effetti di tale attività sulla natura. Prendiamo il caso dei piantatori spagnoli a Cuba, che bruciarono completamente i boschi sui pendii e trovarono nella cenere concime sufficiente per una sola generazione di piante di caffè altamente remunerative. Cosa importava loro che dopo di ciò le piogge tropicali portassero via l’ormai indifeso humus e lasciassero dietro di sé solo nude rocce? Nell’attuale modo di produzione viene preso prevalentemente in considerazione, sia di fronte alla natura che di fronte alla società, solo il primo, più palpabile risultato.” (F. Engels, Dialettica della natura, in Marx-Engels, Opere, XXV, pp. 467-68 e 470). Sul rapporto fra civiltà e distruzione delle foreste Marx osserva nel Capitale: “Il lungo tempo di produzione (che include solo una durata relativamente breve del tempo di lavoro), e la lunghezza dei periodi di rotazione [del capitale investito, ndtb] che ne deriva, fa della silvicoltura un ramo di esercizio privato, e perciò capitalistico, svantaggiato; nell’essenza quest’ultimo è esercizio privato, anche se al posto del singolo capitalista compare il capitalista associato. Lo sviluppo della civiltà e dell’industria in generale si è mostrato così attivo nella distruzione dei boschi che, al paragone, tutto ciò che essa fa per la loro conservazione e produzione è una grandezza assolutamente infinitesimale.” (K. Marx, Il capitale, II; p. 255).

24) Lo scritto di Engels La situazione della classe operaia in Inghilterra, (del novembre 1844 – marzo 1845) contiene decine di pagine di analisi del degrado delle condizioni urbane e abitative, sugli ambienti di lavoro, sulle malattie professionali nell’Inghilterra della rivoluzione industriale; si tratta di pagine insuperate di ecologia umana. Un passo: “L’atmosfera di Londra non potrà mai essere pura e ricca di ossigeno come quella di una zona rurale; due milioni e mezzo di polmoni e duecentocinquantamila camini ammassati in uno spazio di tre-quattro miglia quadrate consumano una enorme quantità di ossigeno, che si rinnova soltanto con difficoltà, poiché l’edilizia cittadina in sé e per sé rende difficile la circolazione d’aria. L’anidride carbonica prodotta dalla respirazione e dalla combustione grazie al suo peso specifico permane nelle strade, e la corrente d’aria principale passa sopra le case. I polmoni degli abitanti non ricevono l’intero quantitativo di ossigeno di cui avrebbero bisogno e ciò produce una prostrazione fisica e intellettuale e un abbassamento dell’energia vitale. Per questo motivo, gli abitanti delle grandi città sono sì meno esposti alle malattie acute, particolarmente infiammatorie, che gli abitanti delle campagne, i quali vivono in un’atmosfera libera e normale, ma in compenso soffrono molto di più di malanni cronici.” (in Marx-Engels, Opere, IV, Editori Riuniti, Roma, 1972, p. 329). Marx accenna alle conseguenze ambientali del fenomeno dell’urbanesimo in diversi passi del Capitale; un esempio: “Con la preponderanza sempre crescente della popolazione urbana che la produzione capitalistica accumula in grandi centri, essa accumula da un lato la forza motrice della società, dall’altro turba il ricambio organico fra uomo e terra, ossia il ritorno alla terra degli elementi costitutivi della terra consumati dall’uomo sotto forma di mezzi alimentari e di vestiario, turba dunque l’eterna condizione naturale di una durevole fertilità del suolo. Così distrugge insieme la salute fisica degli operai urbani e la vita intellettuale dell’operaio rurale.” (Il capitale, I, p. 551). Ancora Engels nell’Anti-Dühring: “La città industriale trasforma qualsiasi acqua in fetido liquido di scolo.” (in Marx-Engels, Opere, XXV, p. 285). Ma Engels formula anche una prospettiva a positivo: “La soppressione dell’antagonismo di città e campagna non solo è possibile, ma è diventata una diretta necessità della stessa produzione industriale, così come è diventata del pari una necessità della produzione agricola ed inoltre dell’igiene pubblica. Solo con la fusione di città e campagna può essere eliminato l’attuale avvelenamento di acqua, aria e suolo, solo con questa fusione le masse che oggi agonizzano nelle città saranno messe in una condizione in cui i loro rifiuti siano adoperati per produrre le piante e non le malattie […] La civiltà ci ha senza dubbio lasciato nelle grandi città una eredità la cui eliminazione costerà molto tempo e molta fatica. Ma esse debbono essere e saranno eliminate, anche se questa eliminazione sarà un processo molto laborioso.” (ivi, p. 286).

25) “Con il modo di produzione capitalistico si allargano le possibilità di utilizzo dei residui della produzione e del consumo. Per residui della produzione intendiamo gli scarti dell’industria e della agricoltura, per residui del consumo sia quelli derivati dal consumo fisiologico umano sia le forme che gli oggetti d’uso assumono dopo esser stati utilizzati. Sono quindi residui della produzione, nell’industria chimica, i prodotti accessori che vanno perduti per un’organizzazione produttiva di mole modesta; le limature che risultano nella produzione del ferro ecc. Residui del consumo sono le secrezioni naturali umane, i resti del vestiario in forma di stracci ecc. I residui del consumo sono di grandissima importanza per l’agricoltura. Ma nella loro utilizzazione si verificano, in regime di economia capitalistica, sprechi colossali, a Londra per es. dello sterco di 4 milioni e mezzo di esseri umani non si sa far di meglio che impiegarlo con enormi spese per appestare il Tamigi.” (Il capitale, III, p. 135).

26) “Come nell’industria urbana, così nell’agricoltura moderna, l’aumento della forza produttiva e la maggior quantità di lavoro resa liquida vengono pagate con la devastazione e l’ammorbamento della stessa forza-lavoro. E ogni progresso dell’agricoltura capitalistica costituisce un progresso non solo nell’arte di rapinare l’operaio ma anche nell’arte di rapinare il suolo; ogni progresso nell’accrescimento della sua fertilità per un dato periodo di tempo, costituisce insieme un progresso della rovina delle fonti durevoli di questa fertilità. Quanto più un paese, per esempio gli Stati Uniti dell’America del Nord, parte dalla grande industria come sfondo del proprio sviluppo, tanto più rapido è questo processo di distruzione. La produzione capitalistica sviluppa la tecnica e la combinazione del processo di produzione sociale solo minando al contempo le fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio.” (Il capitale, I, pp. 552-553).

27) “Chimici agrari assolutamente conservatori, quali ad esempio Johnston, ammettono che un’agricoltura veramente razionale trova dappertutto delle barriere insormontabili nella proprietà privata. Lo stesso affermano alcuni scrittori, che sono difensori ex professo del monopolio della proprietà privata del globo terrestre; così ad esempio il signor Charles Comte […] nell’antagonismo fra la proprietà e un’economia razionale [essi] vedono soltanto la necessità di coltivare la terra di un paese come un tutto. Ma la dipendenza dalle oscillazioni dei prezzi di mercato, nella quale si trova la cultura dei particolari prodotti della terra, e la continua trasformazione di questa coltura in armonia con queste oscillazioni di prezzo, tutto lo spirito della produzione capitalistica, che è orientato verso il guadagno rapido e immediato, sono in opposizione con l’agricoltura, che deve tener presenti tutte le permanenti condizioni di vita delle generazioni che si susseguono; un esempio lampante è dato dalle foreste che soltanto talvolta vengono sfruttate in una certa misura secondo l’interesse generale, quando non costituiscono proprietà ma sono sottoposte all’amministrazione dello Stato.” (Il capitale, III, p. 716n).

“Il conflitto fra il prezzo della terra come elemento del prezzo di costo per il produttore e non-elemento del prezzo di produzione per il prodotto (perfino quando la rendita interviene in modo determinante nel prezzo del prodotto della terra, la rendita capitalizzata, che viene anticipata per venti o più anni, non vi entra in nessun caso in modo determinante) è soltanto una delle forme in cui si rappresenta in generale la contraddizione della proprietà privata della terra con una agricoltura razionale, con una normale utilizzazione sociale della terra […] Qui, nel caso della piccola coltura, il prezzo della terra, agisce come limite della produzione stessa. Nella grande agricoltura e nella grande proprietà fondiaria gestita in modo capitalistico, la proprietà agisce parimenti come limite, poiché limita gli investimenti produttivi di capitale dell’affittuario, investimenti che in ultima istanza vanno a vantaggio non suo, ma del proprietario fondiario. In ambedue le forme il trattamento consapevole e razionale della terra come eterna proprietà comune, come condizione inalienabile di esistenza e di riproduzione della catena delle generazioni umane che si avvicendano, viene rimpiazzato dallo sfruttamento, dallo sperpero delle energie della terra (a prescindere dal fatto che lo sfruttamento viene fatto dipendere, non dal livello raggiunto dallo sviluppo sociale, ma dalle condizioni casuali e disuguali dei singoli produttori). Nella piccola proprietà ciò avviene per mancanza di mezzi e conoscenze scientifiche necessari all’impiego della forza produttiva sociale del lavoro. Nella grande proprietà ciò avviene per lo sfruttamento di questi mezzi ai fini dello arricchimento più rapido possibile dell’affittuario e del proprietario. In ambedue per la dipendenza del prezzo di mercato.” (ivi, p. 925).

28) “La piccola proprietà fondiaria presuppone che la grandissima maggioranza della popolazione sia agricola e che predomini non il lavoro sociale, ma quello isolato; perciò la ricchezza e lo sviluppo della riproduzione delle sue condizioni sia materiali che spirituali sono in tal caso esclusi, e sono quindi escluse anche le condizioni di una coltura razionale. D’altra parte la grande proprietà fondiaria riduce la popolazione agricola ad un minimo continuamente decrescente e le contrappone una popolazione industriale continuamente crescente e concentrata nelle grandi città; essa genera così le condizioni che provocano una incolmabile frattura nel nesso del ricambio organico sociale prescritto dalle leggi naturali della vita, in seguito alla quale la forza della terra viene sperperata e questo sperpero viene esportato mediante il commercio molto al di là dei confini del proprio paese (Liebig). Se la piccola proprietà fondiaria crea una classe di barbari che è per metà al di fuori della società, che unisce tutta la rozzezza delle forme sociali primitive con tutti i dolori e tutta la misère dei paesi civilizzati, la grande proprietà fondiaria mina la forza-lavoro nell’ultima regione nella quale essa riversa la sua energia naturale e in cui si presenta come fondo di riserva per il rinnovamento della forza vitale delle nazioni, nella campagna stessa. La grande industria e la grande agricoltura gestite industrialmente operano in comune. Se esse originariamente si dividono per il fatto che la prima dilapida e rovina prevalentemente la forza-lavoro, e quindi la forza naturale dell’uomo, e la seconda la forza naturale della terra, più tardi invece esse si danno la mano, in quanto il sistema industriale nella campagna succhia l’energia anche degli operai, e l’industria e il commercio, dal canto loro, procurano all’agricoltura i mezzi per depauperare la terra.” (Il capitale, III, p. 926).

29) Così Marx scrive di lui nel Capitale: “La spiegazione del lato negativo dell’agricoltura moderna, dal punto di vista delle scienze naturali, è uno dei meriti immortali di Liebig” (Il capitale, I, p. 552).

30) “Il modo di produzione capitalistico, come da un lato promuove lo sviluppo delle forze produttive del lavoro sociale, dall’altro induce alla economia nell’impiego del capitale costante. Esso però non si limita a rendere reciprocamente estranei e indifferenti da una parte l’operaio, il rappresentante del lavoro vivente, dall’altra l’impiego economico, cioè razionale e dosato delle condizioni di lavoro. Conformemente alla sua natura contraddittoria, piena di contrasti, esso va oltre, fino ad annoverare fra i mezzi per economizzare il capitale costante, e quindi aumentare il saggio del profitto, lo sperpero della vita e della salute dell’operaio e il peggioramento delle sue stesse condizioni d’esistenza […] Siffatta economia giunge fino al sovraffollamento di operai in locali ristretti, malsani, ciò che si chiama in termini capitalistici risparmio di costruzioni; all’ammassamento di macchine pericolose negli stessi ambienti, senza adeguati mezzi di protezione contro questo pericolo; all’assenza di misure di precauzione nei processi produttivi che per il loro carattere siano perniciosi alla salute o importino rischi (come nelle miniere) ecc. Per non dire della mancanza di ogni previdenza volta ad umanizzare il processo produttivo, a renderlo gradevole o quanto meno sopportabile. Ciò sarebbe, dal punto di vista capitalistico, uno spreco senza scopo e insensato.” (Il capitale, III, p. 119).

Si veda anche il successivo paragrafo “Economia delle condizioni di lavoro a spese degli operai”, ivi, pp. 120-130. Qualche passo: “La produzione capitalistica […] è […] molto più di ogni altro modo di produzione, una dilapidatrice di uomini, di lavoro vivente, una dilapidatrice non solo di carne e di sangue ma pure di nervi e di cervelli. In realtà, è per mezzo del più mostruoso sacrificio dello sviluppo degli individui che soprattutto si assicura e realizza lo sviluppo dell’umanità in quest’epoca storica che immediatamente precede la cosciente ricostituzione dell’umana società.” (ivi, p. 121).

“Fabbriche. Sotto questa voce va considerata la mancanza di ogni misura precauzionale per la sicurezza, comodità e salute degli operai anche nelle fabbriche propriamente dette. La maggior parte dei bollettini di guerra, che enumerano i feriti e i morti dell’esercito industriale (v. i rapporti annuali sulle fabbriche) ha ivi la sua fonte. Pure qui rientra la deficienza di spazio, di aereazione ecc.” (ivi, p. 122).

“E’ la combinazione degli operai e la loro cooperazione che consente l’impiego su larga scala del macchinario, la concentrazione dei mezzi di produzione e l’economia nel loro uso; ed è altresì questa cooperazione di masse in locali chiusi e in condizioni per cui non ha importanza la salute degli operai, ma la facilità di approntamento del prodotto, è una tale concentrazione compiuta su vaste proporzioni nello stesso stabilimento che, come è fonte da un lato del crescente profitto a pro del capitalista, è causa in pari tempo della rovina e della salute degli operai, quando non sia compensata da una riduzione dell’orario di lavoro o da speciali misure precauzionali.” (ivi, p. 124).

31) Ivi, p. 305.

32) Introduzione ai Grundrisse, 1857.

33) Il capitale, I, p. 214. Anche nei Grundrisse.

34) Le altre sono la forza-lavoro umana, ovvero le “condizioni personali”, e tutto quanto già realizzato dal lavoro sociale: le “condizioni comunitarie”.

35) Vedi sopra alla nota 18 e sotto alle note 37, 39, 40, 41 e 43.

36) Marx, Critica al programma di Gotha, Ed. Riuniti, Roma, 1976, p. 23.

37) K. Marx, Il capitale, I, p. 75.

38) Ivi, p. 212.

39) Ivi, p. 213.

40) Ivi, p. 214.

41) Ivi, p. 218. Cioè – intende qui Marx – l’aria, l’acqua, il sole, ecc.

42) Ivi, p. 217.

43) Ivi, p. 561.

44) “Il processo di produzione, in quanto unità di processo lavorativo e di processo di creazione di valore, è processo di produzione di merci; in quanto unità di processo lavorativo e di processo di valorizzazione, è processo di produzione capitalistico, forma capitalistica della produzione delle merci.” (ivi, p. 231).

45) “L’estensione o la riduzione della produzione non viene decisa in base al rapporto fra la produzione e i bisogni sociali, i bisogni di un’umanità socialmente sviluppata, ma in base alla appropriazione del lavoro non pagato e al rapporto fra questo lavoro non pagato e il lavoro oggettivato in generale o, per usare un’espressione capitalistica, in base al profitto e al rapporto fra questo profitto e il capitale impiegato, vale a dire in base al livello del saggio del profitto […] Si arresta non quando i bisogni sono soddisfatti ma quando la produzione e la realizzazione del profitto impongono questo arresto.” (Il capitale, III, p. 312).

Vedi anche alla nota 23 il brano di Engels dalla Dialettica della natura sulla indifferenza del venditore per i risultati della sua merce.

46) Coglie bene i meriti di Marx nel considerare la tendenza dell’economia capitalistica alla crescita illimitata Vittorio Hösle, giovane filosofo tedesco che così illustra la cosa: “Come Marx ha giustamente compreso, nel capitalismo il valore di scambio di una merce finisce per prevalere sul suo valore d’uso; ma con ciò la specifica qualità di una merce perde la sua importanza di fronte al prezzo, che trova la sua espressione quantitativa nel denaro. Traducendo ogni merce, ogni prestazione in denaro, il capitalismo prosegue nella sfera economica il programma cartesiano della conversione delle qualità in quantità. Ma questa conversione […] prepara il terreno al principio infinitistico: “Certo, D è divenuto D + ∆D, cento sterline sono divenute sterline 100 + 10. Ma, considerate da un punto di vista semplicemente qualitativo, centodieci sterline sono la stessa cosa che cento sterline, cioè denaro. E, considerate quantitativamente, centodieci sterline sono una somma di valore limitata quanto cento sterline. […] Quindi il movimento del capitale è senza misura”. (Karl Marx, Il capitale. Critica dell’economia politica, Torino 1975, I, libro I, IV, par. I, pp. 183 sg). Con grande acume Marx oppone a questa mentalità quella antica e cita la contrapposizione aristotelica di economia e crematistica. Mentre Aristotele apprezza l’economia, che ha una sua misura interna, egli condanna la crematistica, che invece mira a moltiplicare all’infinito il denaro ed è priva di qualsiasi fine immanente.” (Vittorio Hösle, Filosofia della crisi ecologica, Einaudi, Torino, 1992, pp. 64-65).

47) “Il vero limite della produzione capitalistica è il capitale stesso, è questo: che il capitale e la sua autovalorizzazione appaiono come punto di partenza e punto di arrivo, come motivo e scopo della produzione; che la produzione è solo produzione per il capitale, e non al contrario i mezzi di produzione sono dei semplici mezzi per una continua estensione del processo vitale per la società dei produttori. I limiti nei quali possono muoversi unicamente la conservazione e la autovalorizzazione del valore-capitale, che si fonda sulla espropriazione e l’impoverimento della grande massa dei produttori, questi limiti si trovano dunque continuamente in conflitto con i metodi di produzione a cui il capitale deve ricorrere per raggiungere lo scopo, e che perseguono l’accrescimento illimitato della produzione, la produzione come fine a se stessa [qui sottolineature nostre], lo sviluppo incondizionato delle forze produttive sociali del lavoro.” (Il capitale, III, p. 303).

Un passo di grande rilievo per questo tema, in cui si delineano i nessi che collegano alla intrinseca dinamica espansiva del capitale le tendenze al “consumismo”, a sempre nuove forme di sfruttamento della natura, alla estensione universale del mercato, è il seguente: “All’interno del processo di produzione la valorizzazione si identifica completamente con la produzione di pluslavoro (con l’oggettivazione del tempo supplementare) e perciò senza altri limiti se non quelli in parte presupposti, in parte posti nell’ambito di questo stesso processo, ma che in esso lo sono sempre come ostacoli da superare […]”. “D’altra parte la produzione di plusvalore relativo, ossia la produzione di plusvalore basata sullo aumento delle forze produttive, esige la produzione di nuovi consumi; esige cioè che il circolo del consumo nell’ambito della circolazione si allarghi allo stesso modo in cui precedentemente si allargava il circolo della produzione. In primo luogo: un ampliamento quantitativo del consumo esistente; in secondo luogo: la creazione di nuovi bisogni mediante la propagazione di quelli esistenti in una sfera più ampia; in terzo luogo: la produzione di bisogni nuovi e la scoperta e la creazione di nuovi valori d’uso. In altri termini, essa esige questo: che il plusvalore acquisito non rimanga un surplus meramente quantitativo, ma che al tempo stesso la sfera delle differenze qualitative del lavoro (e quindi del pluslavoro) sia costantemente ampliata, resa più varia e internamente più differenziata. Per es., se in seguito ad un aumento della produttività si può impiegare un capitale di 50 solamente invece che un capitale di 100 che occorreva precedentemente, in modo da liberare un capitale da 50 e il corrispondente lavoro necessario, per questo capitale e lavoro liberati occorre creare allora una nuova branca della produzione qualitativamente differente, che soddisfa e produce nuovo bisogno. Il valore della vecchia industria viene conservato creando il fund per una nuova, dove il rapporto tra capitale e lavoro si pone in forma nuova. Quindi la esplorazione sistematica della natura [nostra sottolineatura] per scoprire nuove proprietà utili delle cose; lo scambio universale dei prodotti di tutti i climi e di tutti i paesi; la nuova (artificiale) preparazione degli oggetti naturali, mediante la quale si conferiscono loro nuovi valori d’uso; la esplorazione completa della terra [nostra sottolineatura.] per scoprire sia oggetti utili nuovi, sia nuove proprietà utili dei vecchi, oppure le loro proprietà come materie prime ecc.; lo sviluppo delle scienze naturali fino ai massimi livelli cui esso può giungere; la scoperta, la creazione e la soddisfazione di nuovi bisogni derivanti dalla società stessa; la coltivazione di tutte le qualità dell’uomo sociale e la sua produzione come uomo per quanto possibile ricco di bisogni perché ricco di qualità e relazioni; ossia la sua produzione come prodotto per quanto è possibile totale e universale della società (giacché, per avere una vasta gamma di godimenti deve esserne capace, ossia essere colto ad un grado elevato): tutto ciò è anch’esso una condizioni della produzione basata sul capitale. E non è soltanto divisione del lavoro – questa creazione di nuove branche della produzione, ossia di tempo supplementare completamente nuovo; bensì una repulsione da se stessa della produzione limitata, in modo da creare un lavoro che ha un valore d’uso nuovo; è uno sviluppo di un sistema più ampio e globale di tipi di lavoro, di tipi di produzione, ai quali corrisponde un sistema più ampliato e ricco di bisogni. La produzione basata sul capitale dunque, come crea da una parte l’industria universale – ossia pluslavoro, lavoro che crea valore -, così d’altra parte crea un sistema di sfruttamento generale delle qualità naturali e umane, un sistema della utilità generale [nostra sottolineatura], il cui supporto è tanto la scienza quanto tutte le qualità fisiche e spirituali, mentre nulla di più elevato in sé, di giustificato per se stesso, si presenta al di fuori di questo circolo della produzione e dello scambio sociali. Soltanto il capitale dunque crea la società borghese e l’universale appropriazione tanto della natura quanto della connessione sociale stessa da parte dei membri della società. Di qui l’enorme influenza civilizzatrice del capitale; la sua creazione di un livello sociale rispetto a cui tutti quelli precedenti si presentano come sviluppi locali della umanità e come idolatria della natura. Soltanto col capitale la natura diventa un puro oggetto per l’uomo, un puro oggetto d’utilità, e cessa di essere riconosciuta come forza per sé; e la stessa conoscenza teoretica delle sue leggi autonome si presenta semplicemente come astuzia capace di subordinarla ai bisogni umani sia come oggetto di consumo sia come mezzo di produzione. In virtù di questa sua tendenza, il capitale spinge a superare sia le barriere e i pregiudizi nazionali, sia la idolatria della natura, la soddisfazione tradizionale, orgogliosamente ristretta entro angusti limiti, dei bisogni esistenti, e la riproduzione del vecchio modo di vivere. Nei riguardi di tutto questo il capitale opera distruttivamente [nostra sottolineatura], attua una rivoluzione permanente, abbatte tutti gli ostacoli che frenano lo sviluppo delle forze produttive, la dilatazione dei bisogni, la varietà della produzione e lo sfruttamento e lo scambio delle forze della natura e dello spirito [nostra sottolineatura]. Ma dal fatto che il capitale pone ciascuno di questi limiti come un ostacolo e perciò idealmente lo ha superato, non ne deriva affatto che esso lo abbia superato realmente, e poiché ciascuno di tali ostacoli contraddice la sua destinazione, la sua produzione si muove tra contraddizioni continuamente superate ma altrettanto continuamente poste. E c’è di più. L’universalità verso la quale esso tende irresistibilmente trova nella sua stessa natura ostacoli che ad un certo livello del suo sviluppo faranno riconoscere nel capitale l’ostacolo massimo che si oppone a questa tendenza e perciò spingono alla sua soppressione attraverso esso stesso.” (Grundrisse, II, pp. 4 e 9-12).

Alcuni studiosi hanno interpretato le affermazioni di Marx come se egli pensasse che il capitalismo non ha limiti “esterni” (ad es. ecologici). Ritengo erronea questa valutazione. Essa travisa questi passi di Marx secondo il quale, semmai, lo sviluppo del capitale, non tanto non ha limiti naturali, quanto non è capace di riconoscerne la natura e la necessità: “Ogni limite si presenta qui come un ostacolo da superare” afferma Marx (ivi, p. 9). Si vedano in proposito i numerosi passi citati in cui Marx afferma l’esigenza di rispettare (cosa che il capitale non fa) le “eterne” condizioni della fertilità della terra o del ricambio organico fra gli uomini e la natura. Sulla dialettica limiti naturali-limiti creati dal capitale si veda anche la riflessione di James O’Connor (si veda il nostro scritto Che cos’è l’ecomarxismo, qui pubblicato).

48) “Dal punto di vista di una più elevata formazione economica della società, la proprietà privata del globo terrestre da parte di singoli individui apparirà così assurda come la proprietà di un uomo da parte di un altro uomo. Anche un’intera società, una nazione, e anche tutte le società di una stessa epoca prese complessivamente, non sono proprietarie della terra. Sono soltanto i suoi possessori, i suoi usufruttuari e hanno il dovere di tramandarla migliorata, come boni patres familias, alle generazioni successive.” (Il capitale, III, p. 887).

49) Vedi il passo del Capitale citato alla nota 27.

50) Vedi le espressioni citate in Capitale, III, pp. 933 e 925.

51) Vedi ad es. i passi dei Grundrisse della nota 47, nei quali tuttavia è evidente che il giudizio di Marx sulla tendenza del capitalismo allo sviluppo illimitato non è acriticamente positivo…

52) Su questo tema si può vedere il nostro saggio su “Giano” (n. 10, aprile 1992) e la discussione sulla proposta teorica di Sergej Andreevic Podolinskij di considerare la produzione sotto l’aspetto fisico-energetico (anche in questo blog: qui).

53) Vedi ad esempio la teoria di Alfred Russel Wallace sulla natura soprannaturale delle capacità cerebrali dell’Homo sapiens.

54) “In effetti, comprendiamo ogni giorno più esattamente le sue [della natura] leggi e conosciamo ogni giorno di più quali sono gli effetti immediati e quelli remoti del nostro intervento nel corso abituale della natura. In particolare, dopo i poderosi progressi compiuti dalla scienza in questo secolo, siamo sempre più in condizione di conoscere, e quindi di imparare a dominare anche gli effetti naturali più remoti, perlomeno per quello che riguarda le nostre abituali attività produttive. Ma quanto più ciò accade tanto più gli uomini non solo sentiranno, ma anche sapranno, di formare un’unità con la natura, e tanto più insostenibile si farà il concetto, assurdo e innaturale, di una contrapposizione tra spirito e materia, tra uomo e natura, tra anima e corpo, che è penetrato in Europa dopo il crollo del mondo dell’antichità classica e che ha raggiunto il suo massimo sviluppo nel cristianesimo.” (F. Engels, Dialettica della natura, in Marx-Engels, Opere, XXV, p. 468).

In questo passo Engels anticipa in qualche modo la tesi esposta dallo storico Lynn White Jr. in un famoso saggio del 1967, in cui viene detto che “sia la moderna tecnologia che la scienza moderna sono distintamente occidentali”; che esse tuttavia rimontano più indietro della rivoluzione scientifica del XVII secolo o di quella industriale del XVIII; che le loro radici risalgono al Medioevo e al progressivo affermarsi in Europa di un atteggiamento di “sfruttamento” della natura (atteggiamento che porta all’abbattimento delle foreste e allo sviluppo di nuovi attrezzi per lavorare la terra e delle prime macchine per controllare le forze naturali) che discende dalla “rivoluzione psicologica” nel rapporto fra l’uomo e la natura indotto dal cristianesimo, “la religione più antropocentrica che il mondo abbia mai visto”. Esso infatti ha abolito l’animismo, cioè lo spirito della natura, riducendola perciò a materia bruta, completamente alla mercé degli uomini. “Il monopolio effettivo dell’uomo sullo spirito si affermò in questo mondo e le vecchie inibizioni allo sfruttamento della natura si sbriciolarono.” (Lynn White Jr., Le radici storico-culturali della nostra crisi ecologica, in “Il Mulino”, n.226, marzo-aprile 1973, pp. 251-263). (Anche i nostri post: Commento del capo indiano Seattle al presidente degli Stati Uniti, e Conquista della natura e accumulazione originaria).

55) F. Engels, Dialettica della natura, in Marx-Engels, Opere, XXV, p. 468.

56) Agli inizi degli anni cinquanta del secolo scorso, Marx espresse la discutibile opinione che la penetrazione dell’Inghilterra in India e in Cina, rappresentasse comunque un progresso, utilizzando un argomento che riecheggia quello hegeliano sull’“astuzia della ragione”: “Può l’umanità adempiere il proprio destino senza che avvenga una rivoluzione fondamentale dei rapporti sociali in Asia? Se così non fosse, quali che siano i delitti commessi dall’Inghilterra, essa è stata lo strumento inconsapevole della storia nel suscitare questa rivoluzione.” (K. Marx, La dominazione britannica in India, articolo per la “New York Daily Tribune”, ora in K. Marx-F. Engels, India, Cina, Russia, Saggiatore, Milano, 1970, p. 77 (anche in Marx-Engels, Opere, XII, p. 135). Sulla medesima falsariga: “La società indiana non ha storia, o almeno non ha una storia conosciuta […]. L’Inghilterra deve assolvere una doppia missione in India, una distruttrice, l’altra rigeneratrice: annientare la vecchia società asiatica e porre le fondamenta materiali della società occidentale in Asia.” (Marx, I risultati futuri della dominazione britannica in India, art. per la “New York Daily Tribune”, K. Marx-F. Engels, India, Cina, Russia, p. 112). Tuttavia, proprio mentre sembra portare un argomento giustificativo del “progresso” occidentale, Marx lo bolla con parole di fuoco e ne svela l’intima natura (rimasta peraltro inalterata: la pagina che segue potrebbe in effetti riferirsi benissimo alle condizioni presenti di gran parte del cosiddetto “Terzo mondo”): “Gli effetti distruttivi dell’industria inglese, visti in rapporto all’India – un paese grande come tutta l’Europa – si toccano con mano, e sono tremendi. Ma non dimentichiamo ch’essi non sono che il risultato organico dell’intero sistema di produzione com’è costituito oggi. Questa produzione si fonda sul dominio assoluto del capitale. La centralizzazione del capitale è essenziale all’esistenza del capitale come potenza indipendente. L’effetto distruttivo di questa centralizzazione sui mercati del mondo non fa che rivelare, nella dimensione più gigantesca, le leggi interne dell’economia politica operanti in ogni città civile. Il periodo storico borghese ha creato le basi materiali del mondo nuovo – da un lato, lo scambio di tutti con tutti, basato sulla mutua dipendenza degli uomini, e i mezzi di questo scambio; dall’altro lo sviluppo delle forze produttive umane e la trasformazione della produzione materiale in un dominio scientifico sui fattori naturali. L’industria e il commercio borghesi creano queste condizioni materiali di un mondo nuovo alla stessa guisa che le rivoluzioni geologiche hanno creato la superficie della terra. Quando una grande rivoluzione sociale si sarà impadronita delle conquiste dell’epoca borghese – il mercato del mondo e le forze di produzione moderne – e le avrà assoggettate al controllo comune dei popoli più civili, solo allora il progresso umano cesserà di assomigliare a quell’orribile idolo pagano, che non voleva bere il nettare se non dai teschi degli uccisi.” (idem, p. 117-118).

57) F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, Editori Riuniti, Roma, 1971, pp. 206-7 e 208.

58) Vedi K. Marx, Macchine. Impiego delle forze naturali e della scienza, in Manoscritti del 1861-1863.

59) Id. tedesca, in Marx-Engels, Opere, V, Ed. Riuniti, Roma, 1972, p. 51.

60) La sacra famiglia, in Marx-Engels, Opere, IV, pp. 92-93.

61) F. Engels, Anti-Dühring, in Marx-Engels, Opere, XXV, pp. 249-50.

62) Vedere M. Löwy, Marxismo tra romanticismo e modernità, in “CNS” n. 2, 1991, pp. 85-95; oppure M. Löwy, La dimensione romantica del marxismo, in “A sinistra”, n. 2, 1992.

63) Vedi sopra il passo citato alla nota 56.

64) Queste le conclusioni dell’analisi di Michael Löwy: “Sarebbe totalmente sbagliato dedurre da queste note che Marx fosse un romantico: egli deve molto di più alla filosofia dell’illuminismo e alla economia politica classica che ai critici romantici della civiltà moderna. Questi, tuttavia, l’aiutarono a comprenderne i limiti e le contraddizioni […]. Le idee di Marx stesso non erano né romantiche né utilitaristiche, ma un tentativo di Aufhebung [superamento] dialettica di entrambe, in una visione del mondo nuova, critica e rivoluzionaria. Né apologeta della modernità borghese, né cieco alle sue conquiste, Marx pensava ad una forma superiore di organizzazione sociale, che integrasse non soltanto le conquiste tecniche della società moderna, ma anche alcune della qualità umane delle comunità precapitalistiche – e soprattutto che aprisse un campo nuovo e illimitato allo sviluppo e all’arricchimento della vita umana.” (in “CNS”, n. 2, 1991, pp. 90-1).

65) Vedi l’articolo di Richard Grove, Le origini dell’ambientalismo occidentale, comparso su “Le Scienze” n. 289, settembre 1992, in cui si ricostruiscono le idee, le azioni e il contesto storico-culturale dei precursori settecenteschi e ottocenteschi degli odierni ambientalisti. Grove è attualmente responsabile della Global Environmental History Unit di Cambridge (Gran Bretagna).

66) In Marx-Engels, Opere, XXV, p. 584. Importanti anche i passi (ivi, pp. 583-6) in cui Engels contesta l’applicabilità delle leggi darwiniane della evoluzione e della lotta per l’esistenza alla società umana e rifiuta l’interpretazione “migliorista” e “gradualistica” della teoria evoluzionistica.

67) Vedi il capitolo “Socialismo o barbarie” in L. Cortesi, Storia e catastrofe. Considerazioni sul rischio nucleare, Liguori, 1984.

68) K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, Mondadori, Milano 1978, p. 100.

69) Tra le ragioni per cui questo è accaduto non c’è posto solamente per il travisamento; occorre infatti comprendere le ragioni profonde per cui un certo travisamento diventa modo popolare di pensiero. In proposito ci sono alcune acute osservazioni di Antonio Gramsci sulla funzione del determinismo per motivare le masse all’azione che forniscono buona parte della spiegazione: “Quando non si ha l’iniziativa nella lotta e la lotta stessa quindi finisce con l’identificarsi con una serie di sconfitte, il determinismo meccanico diventa una forza formidabile di resistenza morale, di coesione, di perseveranza paziente. “Io sono sconfitto, ma la forza delle cose lavora per me a lungo andare”. E’ un “atto di fede” nella razionalità della storia, che si traduce in un finalismo appassionato, che sostituisce la “predestinazione”, la “provvidenza” ecc… della religione.” (A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino, 1975, p. 1064).

70) Lettera alla redazione dell’“Otecestvennye Zapiski”, in India, Cina, Russia, pp. 301-302.

71) Nella lettera alla Zasulic Marx scrive: “[…] l’analisi data nel Capitale non fornisce ragioni né pro né contro la vitalità della comune rurale; ma lo studio apposito che ne ho fatto, e di cui ho cercato i materiali nelle fonti originali, mi ha convinto che la comune è il punto di appoggio della rigenerazione sociale in Russia. Tuttavia, perché essa possa funzionare come tale, occorrerebbe prima eliminare le influenze deleterie che l’assalgono da tutte le parti, poi assicurarle condizioni normali di sviluppo organico.” (in India, Cina, Russia, p. 304). Particolarmente significative le bozze preparatorie della lettera, in cui si può apprezzare il metodo e lo scrupolo con cui Marx esamina la questione prima di formulare le conclusioni sopra riferite.

72) Hans Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, 1990. In proposito si veda anche il nostro saggio Responsabilità per il futuro ed utopia, in “Giano”, n. 8, 1991, pp. 161-178.

73) “L’effettiva ricchezza della società e la possibilità di un continuo allargamento del suo processo di riproduzione non dipende quindi dalla durata del pluslavoro, ma dalla sua produttività e dalle condizioni di produzione più o meno ampie nelle quali è eseguito. Di fatto, il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria. Come il selvaggio deve lottare con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per conservare e per riprodurre la sua vita, così deve fare l’uomo civile, e lo deve fare in tutte le forme della società e sotto tutti i possibili modi di produzione. A mano a mano che egli si sviluppa il regno delle necessità materiali si espande, perché si espandono i suoi bisogni, ma al tempo stesso si espandono le forze produttive che soddisfanno questi bisogni; la libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò: che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro compito con il minore impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa.” (Il capitale, III, p. 933).

74) Vedi ad esempio Enzo Tiezzi che, in Tempi storici tempi biologici, Garzanti, 1984, rimprovera al marxismo e alla cultura della sinistra di ignorare la biologia (ad es. alle pp. 34, 62 e 79).

75) Sull’idea di scienza in Marx un saggio di estremo interesse è quello del filosofo spagnolo Manuel Sacristán, Il lavoro scientifico di Marx e la sua nozione di scienza, in Marx, marxismo, filosofia. Saggi, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1988, pp. 631-675.

76) L’influenza sul pensiero del giovane Marx della filosofia della natura di Schelling è stata studiata dallo studioso tedesco Wolfdietrich Schmied-Kowarzik. Si veda l’articolo dello Schmied-Kowarzik, Il significato della critica marxiana per il padroneggiamento dei nostri attuali problemi ecologici, in “Marx 101”, n. 1-2, 1985, pp. 205-213. Qualche precisazione in merito anche in Hans Heinz Holz, Natura e storia in Marx, in Marx e i suoi critici, a cura di Cazzaniga-Losurdo-Sichirollo, QuattroVenti, 1987, pp. 195-217.

77) Il valore di alternativa alla tradizione meccanicistica cartesiana della tradizione di pensiero Schelling-Hegel sulla natura e sul rapporto uomo-natura viene efficacemente illustrato da Vittorio Hösle: “I più importanti tentativi di elaborare una filosofia della natura anticartesiana, in cui la natura non sia dualisticamente contrapposta alla soggettività, e in cui le sia attribuita una sua dignità, anzi una finalità e un’indistinta forma di soggettività, sono collegati a un ricupero della fisica classica, e in special modo della dottrina teleologica di Aristotele: mi riferisco a Leibniz, Schelling, Hegel”. Nell’idealismo oggettivo di Schelling e Hegel, afferma Hösle, la natura è spirito in sé, un’entità la cui intima essenza e il cui fine è la soggettività, che emerge da un lungo processo. Essa, inoltre, come prodotto dell’Assoluto, ha una sua dignità che l’uomo deve riconoscere e apprezzare. Tuttavia, questa tradizione filosofica ha avuto successivamente scarsa influenza sugli scienziati; questa però è una ragione in più per recuperarne lo spirito utile per porre limiti al brutale soggiogamento a cui è stata condannata la natura, sia esterna sia interna all’uomo, dal riduzionismo cartesiano. D’altra parte questa tradizione “potrebbe fornire una dimostrazione concreta di come un comportamento avveduto, anzi premuroso nei confronti della natura non sia incompatibile con la moderna scienza della natura.” (Vittorio Hösle, Filosofia della crisi ecologica, Einaudi, 1992, pp. 56-57).

78) “Un noto teorico sovietico del marxismo si è riferito ai miei scritti definendoli “puro materialismo dialettico”. Non sono marxista e non conosco la più recente definizione di materialismo dialettico, ma devo ammettere di condividere una parte delle posizioni antiriduzionistiche enunciate da Engels nell’Anti-Dühring, e che lo schema hegeliano di tesi-antitesi-sintesi esercita su di me un forte richiamo.” (Ernest Mayr, Storia del pensiero biologico. Diversità, evoluzione, eredità, Bollati Boringhieri, Torino, 1990, p. 11).

79) “Olismo” (dal greco holos = tutto, intero) è un concetto introdotto da Jan Smuts nel 1926 nell’opera Holism and evolution, per indicare il concetto che il tutto è maggiore della somma delle parti componenti. Si oppone al metodo “riduzionistico” secondo il quale la conoscenza di qualcosa è sempre possibile mediante la conoscenza delle sue singole parte per cui, in generale, si tratta di scomporre ogni entità complessa negli elementi semplici che la costituiscono. A proposito dell’opposizione riduzionismo-olismo in biologia, Ernst Mayr afferma: “I biologi più acuti, fin dai tempi di Aristotele, non erano soddisfatti di un approccio puramente atomistico-riduzionista ai problemi della biologia. La maggior parte dei biologi ha semplicemente posto l’accento sulla interezza, cioè sull’integrazione dei sistemi; altri hanno evitato di dare una spiegazione scientifica invocando forze metafisiche. Il vitalismo fu la spiegazione favorita fino in pieno secolo XX. Quando Smuts (1926) introdusse convenientemente il termine “olismo” per esprimere l’idea che il tutto è maggiore della somma delle sue parti, egli lo combinò con idee vitalistiche che sfortunatamente inquinarono il termine “olismo”, in sé del tutto adeguato, fin dall’inizio. […] In contrasto con le prime proposte olistiche che solitamente erano più o meno vitalistiche, le nuove sono rigorosamente materialistiche. Esse pongono l’accento sul fatto che le unità ai livelli gerarchici superiori sono qualcosa di più della somma delle loro parti e, quindi, un’analisi delle parti lascia sempre un residuo irrisolto – in altre parole, la riduzione esplicativa non ha successo. Ciò che più conta, esse pongono l’accento sulle teorie e sui problemi autonomi di ogni livello e in ultima analisi sull’autonomia della biologia nella sua totalità.” (E. Mayr, Storia del pensiero biologico, pp. 65-66).

80) Scrive Ernst Mayr a proposito del concetto di “emergenza”, che ha un ruolo centrale nel moderno approccio “olistico” alla biologia e all’ecologia: “Il concetto di “emergenza” ha una lunga storia. Esso è stato sostenuto da materialisti come Marx e Engels […]. Engels considerava l’emergenza in natura di proprietà nuove e irriducibili come una manifestazione dell’autotrasformazione, fondamentalmente dialettica, della materia, e pertanto l’accettazione di tali proprietà non contrastava con il materialismo […].” (E. Mayr, Storia del pensiero biologico, p. 809).

81) L’atmosfera e gli oceani, a cui tutti gli ecosistemi sono collegati direttamente o indirettamente, sono sistemi unitari, interconnessi e indivisibili, unici per l’intero pianeta; ciò che succede in una regione della atmosfera o della idrosfera presto o tardi si ripercuote su tutto il resto del pianeta: il buco dell’ozono e l’effetto serra sono due prove eloquenti della natura obiettivamente “sociale”, ossia della natura di “bene comune”, della Biosfera!

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